Jon Stewart: „Der Kapitalismus bringt uns dazu, einander als Konkurrenten zu betrachten. Das steht jedoch im Widerspruch zu unserem natürlichen Gefühl der Liebe und Zuneigung zu anderen.“

Welchen Sinn hat das menschliche Leben in einer Welt, in der traditionelle Antworten ihre Selbstverständlichkeit verloren haben? Der amerikanische Philosoph Jon Stewart erläutert im Gespräch mit Peter Daubner die Wurzeln des modernen Nihilismus und denkt über die Spannung zwischen der kosmischen Bedeutungslosigkeit des Menschen und dem unendlichen Wert seines Lebens nach. Er befasst sich mit Marx’ Entfremdungstheorie, der Kritik am Kapitalismus und der Notwendigkeit radikalen Denkens. Er spricht auch über Søren Kierkegaards Verhältnis zum Existenzialismus, den Wandel der Vorstellung vom Menschen und die ökologische Krise im Anthropozän.

In Ihrem Buch A History of Nihilism in the Nineteenth Century: Confrontations with Nothingness (2023) untersuchen Sie die Wurzeln des modernen Nihilismus. Sie betrachten den Nihilismus als ein umfassendes kulturelles Problem, das Philosophie, Poesie, Drama und religiöses Denken betrifft, und ordnen ihn in den Kontext der Entwicklung der aufklärerischen Wissenschaft, der Entstehung einer säkularen Weltanschauung und der anschließenden „Krise des Sinns“ ein. Warum wurde die Frage nach dem Sinn des Lebens im Europa des 19. Jahrhunderts zu einem so drängenden Problem, und warum beschäftigt sie uns bis heute?

Das ist eine wichtige Frage, weil viele Menschen heute mit Gefühlen der Sinnlosigkeit, Verzweiflung und des Nihilismus kämpfen. In meinem Buch habe ich zu zeigen versucht, dass es konkrete gesellschaftlich-historische Gründe dafür gab, dass sich dieses Problem im Europa des 19. Jahrhunderts verbreitete. Unsere heutige kulturelle Situation unterscheidet sich deutlich von der Situation im 19. Jahrhundert, doch das Problem besteht fort und nimmt unterschiedliche Formen an. Vor der Aufklärung spielte das Christentum in Europa eine zentrale Rolle. Es bot grundlegende Orientierungspunkte für verschiedene Lebensbereiche. Im Zentrum jeder Stadt und jedes Dorfes stand eine Kirche. Die Religion bot den Menschen eine feste Weltanschauung, die ihnen Trost und Stabilität vermittelte. Der Aufstieg der aufklärerischen Wissenschaft im 18. Jahrhundert stellte jedoch all dies infrage. Die aufklärerische Kritik am Christentum erschütterte grundlegende Überzeugungen wie die Existenz Gottes, die Unsterblichkeit der Seele und die Erlösung. Als die Menschen im 19. Jahrhundert diese grundlegenden Orientierungspunkte verloren, erlebten viele von ihnen ein intensives Gefühl der Sinnlosigkeit oder des Nihilismus. Im 18. Jahrhundert wurde mit großer Zuversicht behauptet, dass die Wissenschaft die Religion ersetzen werde. Diese Erwartungen erfüllten sich jedoch nie, denn rasch zeigte sich, dass die Wissenschaft keine Antworten auf die tiefsten menschlichen Fragen geben kann, etwa auf die Frage nach dem Sinn. Da die religiöse Weltanschauung widerlegt worden war und die wissenschaftliche Weltanschauung keinen Ersatz dafür angeboten hatte, waren die Menschen im 20. und 21. Jahrhundert bei der Sinnsuche auf sich selbst gestellt.

Was können wir vor diesem Hintergrund über den Sinn des menschlichen Lebens im 21. Jahrhundert sagen?

Aus den gerade genannten Gründen ist es schwierig, diese Frage zu beantworten. Sie kann nicht mehr allgemein unter Berufung auf eine gemeinsame Weltanschauung oder eine gemeinsame Grundlage beantwortet werden. Es scheint unmöglich, eine allgemein akzeptierte Auffassung davon zu finden, worin dieser Sinn besteht oder bestehen könnte. Auch die Wissenschaft kann uns dabei nicht helfen. Das führt mich zu dem Schluss, dass die Frage nach dem Sinn zu einem großen Teil eine persönliche Frage ist.

Wie gehen Sie persönlich mit dieser Frage um? Wo finden Sie Sinn in Ihrem eigenen Leben?

Wenn die Frage mich persönlich und mein eigenes Leben betrifft, denke ich, dass die Antwort dialektisch sein muss. Einerseits ist mein Leben aus der großen Perspektive des Universums unendlich klein und bedeutungslos. Aus dieser Sicht spielt es überhaupt keine Rolle, ob ich lebe oder sterbe oder was ich im Leben erreiche. Andererseits hat mein Leben aus einer engeren, persönlichen Perspektive einen unendlichen Wert, weil es mein Leben ist und das einzige Leben, das ich habe. Das bedeutet, dass für mich alles, was ich tue, auf die eine oder andere Weise wichtig ist. Die Kunst besteht darin, diese beiden gegensätzlichen Perspektiven harmonisch zusammenzuhalten und nicht dem einseitigen Blick zum Opfer zu fallen. Wenn ein Mensch die Perspektive auf der Makroebene für die einzig gültige hält, läuft er Gefahr, in Verzweiflung und Nihilismus zu verfallen. Hält er jedoch die engere, persönliche Perspektive für die einzig gültige, riskiert er, in ein Gefühl der eigenen Wichtigkeit, Egoismus, Eitelkeit und Arroganz abzugleiten, ganz zu schweigen von Selbsttäuschung. Ich denke, wir sollten uns bemühen, die Wahrheit beider Sichtweisen zu bewahren, denn sie können einander auf natürliche Weise korrigieren und uns helfen, das Gleichgewicht und ein realistisches Bild von uns selbst zu bewahren, das wir im Leben brauchen.

Sie beschreiben ein Gleichgewicht zwischen unserer kosmischen Bedeutungslosigkeit und dem unendlichen Wert des eigenen Lebens. Wie bemühen Sie sich, dieses Gleichgewicht in Momenten des Verlusts, des Scheiterns oder der Verzweiflung zu bewahren?

In solchen Momenten kann der dialektische Ansatz einen gewissen Trost spenden. Wenn ich einen großen Misserfolg oder ein Fiasko erlebe, kann ich mich emotional zerstört fühlen und in eine Depression geraten. Wenn ich mir jedoch mein eigenes Unbedeutendsein aus der Perspektive des Universums bewusst halte, dann spielt mein Scheitern oder Fiasko – ganz gleich, wie groß es war – in Wirklichkeit überhaupt keine Rolle. Ich habe also keinen Grund, mich endlos damit zu quälen. Ich sollte einfach versuchen, daraus zu lernen und weiterzugehen.

In Ihrem Buch Hegel’s Century: Alienation and Recognition in a Time of Revolution (2021) untersuchen Sie unter anderem verschiedene Formen der Entfremdung in Marx’ Ökonomisch-philosophischen Manuskripten von 1844. Wie verstand Marx die Entfremdung im 19. Jahrhundert, und wie sollten wir sie heute verstehen?

Wie die Ökonomisch-philosophischen Manuskripte zeigen, ließ sich Marx bei der Entwicklung seiner Entfremdungstheorie von Hegel inspirieren. Hegel spricht davon, wie sich der menschliche Geist durch Arbeit „entäußert“ und dadurch die gesamte menschliche Kultur hervorbringt. Wenn Menschen etwas in der Welt erschaffen, übertragen sie einen Teil ihrer selbst in die äußere Sphäre. Was zunächst eine Idee im menschlichen Geist war, wird Wirklichkeit: Die Idee nimmt in Raum und Zeit Gestalt an und bewegt sich so aus dem Geist in die Welt. Marx entwickelte diesen Gedanken in seiner Analyse der Arbeit während der industriellen Revolution weiter. Er vergleicht die traditionelle Arbeit eines selbstständigen Handwerkers mit der Arbeit in einer Fabrik, die zu seiner Zeit vorherrschend wurde. Der Handwerker stellt ein Produkt her, das er selbst auswählt. Er tut dies auf eine Weise, die er für die beste hält. Er verwendet seine eigenen Werkzeuge und Produktionsverfahren. Wenn das Produkt fertig ist, gehört es ihm, und er kann entscheiden, was er damit tut. Dieses Modell entspricht Hegels Gedanken. Der Handwerker kann sich im Produkt seiner Arbeit tatsächlich selbst erkennen. Das Produkt stellt sein eigenes Inneres in der äußeren Welt dar. In diesem Sinne identifiziert sich der Handwerker mit dem Produkt seiner Arbeit, was das genaue Gegenteil von Entfremdung ist.

Wie verändert sich dieses Verhältnis zwischen den Arbeitern und den Produkten ihrer Arbeit mit dem Aufkommen der Fabrikproduktion?

Bei der Arbeit in einer Fabrik im Industriezeitalter sieht die Situation ganz anders aus. Die Menschen sind gezwungen, in Fabriken zu arbeiten, weil es für diejenigen, die keine höhere formale Bildung haben, nur wenige andere Arbeitsmöglichkeiten gibt. Für einen festen Lohn müssen sie dann ein Produkt herstellen, über das der Fabrikbesitzer entscheidet. Sie sind gezwungen, mit Werkzeugen und Maschinen zu arbeiten, die der Besitzer ihnen zur Verfügung stellt, anstatt die Produktionsmittel selbst wählen zu können. Das Ergebnis sind ungesunde und gefährliche Arbeitsbedingungen, die ein Arbeiter selbst niemals wählen würde. Wenn das fertige Produkt fertiggestellt ist, gehört es nicht dem Arbeiter, sondern dem Fabrikbesitzer. Marx weist darauf hin, dass in diesem Modell die Beziehung des Arbeiters zu seinem Produkt sich völlig vom vorherigen Modell unterscheidet. Der Fabrikarbeiter kann sich mit seinem Produkt nicht identifizieren, weil es ihm nicht gehört. Er hat es weder selbst entworfen noch mit eigenen Werkzeugen und Mitteln hergestellt. Das Produkt erscheint ihm daher als etwas Fremdes, nicht als Teil seiner selbst. Der Fabrikarbeiter ist seinem eigenen Produkt gegenüber entfremdet. Er kann sich darin nicht selbst erkennen. Er ist das Gegenteil des Handwerkers, der sich mit seinem Produkt identifiziert.

Inwieweit hilft uns Marx’ Analyse noch immer, die heutige Entfremdung zu verstehen, und inwiefern muss sie neu bewertet werden?

Ich habe diese Analyse immer für scharfsinnig gehalten und denke, dass wir viel daraus lernen können. Die Frage der Entfremdung ist heute komplexer. Marx’ Analyse ist meiner Ansicht nach jedoch in vielerlei Hinsicht weiterhin aktuell, weil die meisten von uns letztlich tatsächlich Lohnarbeiter sind. Wir verkaufen unsere Zeit und Energie, während das Produkt unserer Arbeit unserem Arbeitgeber gehört. Unsere heutige kapitalistische Wirtschaft unterscheidet sich jedoch deutlich von der Wirtschaft zu Marx’ Zeiten; tatsächlich ist sie weitaus komplexer geworden. Marx konnte sich nur schwer vorstellen, welche gewaltigen Kapitalmengen sich durch das bloße Verschieben von Geld schaffen lassen, ohne dass daran irgendeine tatsächliche Arbeit beteiligt ist. Ich freue mich, dass Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler heute versuchen, Marx’ Theorie zu aktualisieren, damit sie unserer gegenwärtigen Wirtschaft besser entspricht. So lassen sich seine scharfsinnigen Einsichten bewahren und zugleich auf neue Bereiche ausweiten, die er sich zu seiner Zeit nicht vorstellen konnte.

Kann Marx als radikaler Philosoph betrachtet werden?

Marx wurde zu seiner Zeit sicherlich als radikaler Philosoph betrachtet. Jeder, der offen zu einer Revolution aufruft und sich für die vollständige Ersetzung eines gesellschaftspolitischen Systems einsetzt, muss als Radikaler gelten. Ich denke, dass wir radikale Philosophen brauchen, die uns zwingen, kritisch über unsere Institutionen und Praktiken nachzudenken, die wir gewöhnlich als selbstverständlich betrachten. Wir brauchen radikale Denker wie Marx, die die Aufmerksamkeit auf die Ungerechtigkeiten in unserer heutigen Welt lenken, damit die Menschen nicht wegsehen und so tun können, als existierten diese Ungerechtigkeiten nicht. Wenn wir unsere Ideale verwirklichen wollen, liegt noch ein langer Weg vor uns. Der erste Schritt besteht darin, die zahlreichen Probleme zu benennen, mit denen man sich befassen muss.

Sie behaupten, dass wir radikale Philosophen brauchen, die das infrage stellen, was wir für selbstverständlich halten. Welche Annahmen, auf denen der heutige Kapitalismus beruht, müssen am dringendsten infrage gestellt werden?

Das ist eine große Frage, über die wir sehr lange sprechen könnten. Ich denke, dass die meisten Menschen heute als selbstverständlich betrachten, dass der Kapitalismus das einzig lebensfähige Wirtschaftssystem ist und wir deshalb darin weitermachen müssen, ob es uns gefällt oder nicht. Eine solche Denkweise ist fragwürdig, denn potenziell gibt es viele andere Wirtschaftssysteme, die viel besser funktionieren könnten, aber nie eine Chance bekommen. Eine weitere undurchdachte Annahme lautet, dass Armut unvermeidlich sei und man nichts gegen sie tun könne. Der erste Teil dieser Behauptung ist in gewisser Hinsicht wahr: Armut ist tatsächlich im kapitalistischen System unvermeidlich. Sie ist eine natürliche Folge eines Systems, das auf der Akkumulation von Reichtum beruht. Das kapitalistische System bringt seinem Wesen nach eine große Klasse armer Menschen hervor. Eine andere Wirtschaftsform, die auf den Prinzipien der Gleichheit beruht, könnte die Armut durchaus beseitigen. Eine weitere unhinterfragte Annahme ist, dass der Kapitalismus ein gerechtes System sei, das gesunden Wettbewerb fördere und fleißige Menschen mit Erfolg belohne. Das ist schlicht ein Mythos. Der Kapitalismus bietet nicht allen gleiche Bedingungen, weil manche Menschen mit einem enormen Vorteil beginnen, da sie aus einer wohlhabenden Familie stammen. Diesen Vorteil haben sie sich weder durch ihre fleißige Arbeit noch durch irgendeine Fähigkeit oder Kompetenz verdient, die sie durch eigene Anstrengung erworben hätten. Sie erhielten ihn bei der Geburt. Das Ergebnis dieser Ungleichheit ist genau das, was wir erwarten würden: Menschen aus reichen Familien sind im System tendenziell erfolgreich, während sich unter den Ärmsten der Kreislauf der Armut fortsetzt. Dabei will ich es belassen, aber es ließen sich noch viele weitere Beispiele anführen.

Sie sind Experte für den dänischen Philosophen Søren Kierkegaard, der das Individuum ins Zentrum der philosophischen Untersuchung stellt – ein Individuum, das Entscheidungen trifft, Angst und Liebe erlebt, Verantwortung trägt und nach dem Sinn des Lebens sucht. Kann Kierkegaard als Begründer des Existenzialismus betrachtet werden? Bleibt seine Philosophie auch heute eine Quelle der Inspiration?

Auf solche Behauptungen stoßen wir häufig in Einführungen in die Philosophie oder den Existenzialismus. Kierkegaard galt tatsächlich lange als Begründer oder Vater des Existenzialismus. Das schien selbstverständlich zu sein: Wenn Existenzialisten wie Sartre dies behaupteten, musste es wahr sein. In den letzten zwei oder drei Jahrzehnten begannen Forscherinnen und Forscher, die sich mit Kierkegaard beschäftigen, diese Bezeichnung jedoch infrage zu stellen. 2011 veröffentlichte ich eine Publikation mit dem Titel Kierkegaard und der Existenzialismus. In ihrem Vorwort versuchte ich, diese Frage kurz zu untersuchen. Bei der Vorbereitung wurde mir noch stärker bewusst, wie komplex dieses Problem ist. Sobald man nämlich beginnt, es zu untersuchen, zerfällt es in mehrere unterschiedliche Fragen.

Um welche Probleme handelt es sich?

Um behaupten zu können, dass Kierkegaard der Begründer des Existenzialismus war, müssen wir bestimmen, was der Existenzialismus als Denkrichtung genau darstellt. Unabhängig von Kierkegaards Verhältnis zu ihm zeigte sich jedoch, dass es nicht möglich ist, den Existenzialismus zu definieren. Viele der bekanntesten Existenzialisten lehnten diese Bezeichnung ab. Außerdem waren sie sich untereinander oft uneinig, und es erwies sich als unmöglich, eine Reihe von Lehren zu bestimmen, die alle vertreten hätten. Die meisten heutigen Versuche, den Existenzialismus zu definieren, verweisen eher auf gemeinsame Interessensbereiche wie Freiheit, Angst und Individualität. Keine dieser Themen grenzt den Existenzialismus jedoch für sich genommen genau ab, denn sie würde ebenso gut auf viele andere Philosophen aus anderen Epochen passen. Ohne eine Definition des Existenzialismus lässt sich daher nicht sagen, ob Kierkegaard sein Begründer war.

Welche weiteren Probleme haben Sie darüber hinaus entdeckt?

Um behaupten zu können, dass Kierkegaard der Begründer des Existenzialismus war, müssen wir auch bestimmen, was es genau bedeutet, der „Begründer“ oder „Vater“ des Existenzialismus zu sein. Bedeutet das, dass Kierkegaard eine Reihe von Lehren formulierte, die spätere Existenzialisten übernahmen? Oder bedeutet es im Gegenteil, dass sich die zentralen Thesen des Existenzialismus von Kierkegaard ableiten lassen? Wenn das so ist, kann Kierkegaard nicht der Begründer des Existenzialismus sein, weil viele seiner Ansichten den Ansichten der Existenzialisten direkt widersprechen. Er hätte beispielsweise Sartres berühmte Behauptung zurückgewiesen, dass „die Existenz der Essenz vorausgeht“, die häufig als eigentliche Definition des Existenzialismus verwendet wird.

Wie würden Sie also sein Verhältnis zu den mit dem Existenzialismus verbundenen Denkern beschreiben?

Ohne zahlreiche Präzisierungen und Ausnahmen kann man nicht behaupten, dass Kierkegaard der Begründer des Existenzialismus war. Die Natur seines Denkens und die Geschichte seiner Rezeption sind schlicht zu komplex. Präziser wäre es zu sagen, dass viele mit dem Existenzialismus verbundene Autoren einige Werke Kierkegaards lasen und sich von einigen seiner Gedanken inspirieren ließen, die sie anschließend auf ihre eigene Weise weiterentwickelten. Diese Inspiration bedeutet nicht, dass sie Kierkegaardianer waren oder dass Kierkegaard ein Existenzialist war. Diese Fragen müssen bei jedem Autor gesondert untersucht werden. Die Geschichte der Philosophie liefert leider nur selten einfache und eindeutige Antworten.

Bleibt Kierkegaards Philosophie auch heute unabhängig von seinem Einfluss auf den Existenzialismus eine Quelle der Inspiration?

Zweifellos ja. Das Gebiet der Kierkegaard-Forschung ist in den vergangenen drei Jahrzehnten enorm gewachsen. Menschen aus aller Welt mit sehr unterschiedlichem Hintergrund, religiösen Überzeugungen und Interessen beschäftigen sich weiterhin mit Kierkegaard und lassen sich von ihm inspirieren. Das gilt auch für bedeutende Philosophen und Philosophinnen wie Jacques Derrida, Sylviane Agacinski und Jürgen Habermas, die wichtige Arbeiten über ihn verfasst haben. Es ist außerdem festzuhalten, dass das wachsende Interesse an Kierkegaards Denken nicht auf die Philosophie beschränkt bleibt, sondern auch mehrere andere Bereiche erfasst, etwa Psychologie, Religionswissenschaft, Literatur, darstellende und bildende Kunst.

Sie sind Experte für philosophische Anthropologie. Können Sie uns etwas über Ihre Arbeit zur Frage sagen, was der Mensch ist?

Die philosophische Anthropologie interessiert mich sehr und gehört derzeit zu den wichtigsten Bereichen meiner Forschung. In meinem jüngsten Manuskript, das sich derzeit im Begutachtungsverfahren befindet, behaupte ich, dass die Idee des Menschen beziehungsweise der Menschheit im Allgemeinen genau das ist – eine Idee. Das bedeutet, dass es sich nicht um etwas absolut Gegebenes, sondern um ein Produkt menschlichen Denkens handelt. Das menschliche Denken hat sich jedoch im Laufe der Zeit radikal verändert. Das deutet darauf hin, dass sich auch die Vorstellung davon verändert hat, was es bedeutet, ein Mensch zu sein. Unsere heutige Auffassung davon, was der Mensch ist, unterscheidet sich erheblich von den Vorstellungen der Antike.

Wie verfolgen Sie diese sich verändernden Auffassungen davon, was es bedeutet, ein Mensch zu sein?

In meiner Arbeit bemühe ich mich, diese Veränderungen im Laufe der Zeit zu verfolgen, um zu verstehen, wie unsere moderne Sicht auf den Menschen entstanden ist. Meine Methodik besteht in der Untersuchung verschiedener Kulturen, die selbstverständlich die Vorstellungen ihrer jeweiligen Zeit widerspiegeln. Durch diese Vorstellungen lässt sich verstehen, wie die Völker der Antike über sich selbst dachten. Dazu gehören Fragen wie jene, wie die Menschen sich ihr Verhältnis zur Natur oder zu den Göttern vorstellten. Auf Grundlage dieser Unterschiede lässt sich erkennen, was diese Völker als charakteristisch für menschliche Wesen betrachteten.

Worum geht es bei diesen Bestimmungen des Menschen, insbesondere im Hinblick auf die Menschenrechte?

Das ist heute eine sehr wichtige Frage, weil unser modernes Verständnis der Menschenrechte damit zusammenhängt. Damit ein Mensch Anspruch auf diese Rechte hat, muss er ein menschliches Wesen sein. Wenn er kein Mensch ist, hat er keine Rechte. Die Geschichte ist eine traurige Geschichte des Leidens, der Ausbeutung, Unterwerfung und Versklavung von Menschen, die als weniger als menschliche Wesen betrachtet wurden. Meiner Ansicht nach ist es unerlässlich, jedes menschliche Wesen als etwas Heiliges und nicht Reduzierbares zu betrachten. Jedem Menschen sollten die gleichen Rechte wie allen anderen zustehen. Diese Sichtweise hat jedoch nicht immer existiert. Historisch gesehen ist sie erst vor relativ kurzer Zeit entstanden. Ich möchte daher die Geschichte dessen verfolgen, wie wir im Laufe der Jahrtausende zu ihr gelangt sind.

Wie hängt Ihre Forschung mit den heutigen Bestrebungen zusammen, die Rechte auch auf andere als menschliche Wesen auszuweiten?

Ich interessiere mich auch sehr für den jüngsten Trend, der versucht, die Rechte auf das nichtmenschliche Gegenüber auszuweiten. Ich halte dies für eine sehr wichtige Entwicklung.

Erfordert die ökologische Krise im Anthropozän, dass wir neu bewerten, was es bedeutet, ein Mensch zu sein, und insbesondere die Vorstellung, dass Menschen in der Natur eine privilegierte Stellung einnehmen?

Ja, die Umweltkrise erfordert, dass wir radikal anders über uns selbst und unser Verhältnis zur Natur nachdenken, als wir es in der Vergangenheit getan haben. Schon lange ist klar, dass die Menschen untrennbar mit der Erde verbunden sind. Für unsere Existenz brauchen wir das, was die Erde uns bietet. Zum Leben benötigen wir eine gesunde Umwelt. Die Erde und ihre Erzeugnisse sind nichts, was wir unbegrenzt ausbeuten können. Unser Wirtschaftssystem beruht auf dem Prinzip des Wachstums. Es kann jedoch nicht unbegrenzt wachsen, weil es die begrenzten Ressourcen des Planeten benötigt, die gerade deshalb, weil sie begrenzt sind, eines Tages erschöpft sein werden. Die Ausbeutung und Zerstörung der Natur verursacht zahlreiche Probleme: Nebenprodukte der Produktionsprozesse haben Wasser, Boden und Luft verschmutzt. Das hat uns in die gefährliche, ja geradezu kritische Situation geführt, in der wir uns heute befinden.

Zum Abschluss möchte ich Sie als Philosophiehistoriker fragen: Was kann uns die Geschichte der Philosophie über Hoffnung lehren, ohne uns zu naivem Optimismus oder zur Resignation zu ermutigen?

Ich bin fest davon überzeugt, dass uns die Geschichte der Philosophie nicht nur über Hoffnung, sondern auch über viele andere Dinge viel lehren kann. Sie kann uns an die Kraft menschlichen Handelns erinnern, wenn es von kritischem Denken begleitet wird. Wir sind frei und können unser eigenes Schicksal zu einem großen Teil selbst bestimmen. Ich glaube, dass Raum für rationale Hoffnung besteht, wenn wir zusammenarbeiten. Unser Wirtschaftssystem führt uns erneut dazu, einander als Konkurrenten und Rivalen zu betrachten, was jedoch unserem natürlichen Gefühl der Liebe und Zuneigung zu anderen direkt widerspricht. Es übersieht die Tatsache, dass die menschliche Spezies nicht durch Wettbewerb, sondern durch Zusammenarbeit und gegenseitige Hilfe überlebt hat. Ohne sie wäre die Menschheit längst ausgestorben.

Jon Stewart, PhD., Dr. habil. theol., Dr. habil. phil., Prof. h. c., DrSc., ist ein international ausgezeichneter und anerkannter amerikanischer Philosoph und Philosophiehistoriker aus Dallas in den USA. Seit 2018 ist er am Philosophischen Institut der Slowakischen Akademie der Wissenschaften in Bratislava tätig, wo er seine bedeutendsten und meist ausgezeichneten Werke veröffentlicht. Seit 2023 ist er zugleich Chefredakteur der Zeitschrift Filozofia. Er ist auf die kontinentale Philosophie des 19. und 20. Jahrhunderts spezialisiert, vor allem auf das Denken von G. W. F. Hegel und S. Kierkegaard. Seine Forschung umfasst den deutschen Idealismus, den Existenzialismus, die Religionsphilosophie sowie die Beziehungen zwischen Philosophie, Literatur und Kulturgeschichte. Seit 2007 ist er Mitglied der Königlich Dänischen Akademie der Wissenschaften und der Literatur. An der Universität Kopenhagen erwarb er zwei Habilitationen: in Theologie (Dr. habil. theol.) und in Philosophie (Dr. habil. phil.). Die Universität Szeged verlieh ihm 2020 den Ehrentitel eines Professors (Prof. h. c.), und 2025 verlieh ihm das Präsidium der Slowakischen Akademie der Wissenschaften den wissenschaftlichen Grad eines Doktors der Wissenschaften (DrSc.). Er ist Autor zahlreicher Monografien und Herausgeber internationaler wissenschaftlicher Publikationen. Für seine akademische Arbeit erhielt er zahlreiche internationale Auszeichnungen.

Peter Daubner ist Politikwissenschaftler und politischer Philosoph. Derzeit ist er am Philosophischen Institut der Slowakischen Akademie der Wissenschaften und im Büro des Nationalrats der Slowakischen Republik tätig.

Der Text entstand mit Unterstützung der Friedrich-Ebert-Stiftung, Vertretung in der Slowakischen Republik