Jon Stewart: Der Kapitalismus will, dass wir einander als Konkurrenten betrachten, doch das widerspricht eindeutig unserem natürlichen Gefühl der Liebe und Zuneigung füreinander.

Slowakische Version

Welche Bedeutung hat das menschliche Leben in einer Welt, in der traditionelle Antworten nicht länger als selbstverständlich gelten können? Im Gespräch mit Peter Daubner untersucht der amerikanische Philosoph Jon Stewart die Wurzeln des modernen Nihilismus und reflektiert über die Spannung zwischen der kosmischen Bedeutungslosigkeit der Menschheit und dem unendlichen Wert des eigenen Lebens. Er spricht über Marx’ Theorie der Entfremdung, die Kritik am Kapitalismus und die Notwendigkeit radikalen Denkens. Außerdem geht er auf Søren Kierkegaards Verhältnis zum Existenzialismus, sich wandelnde Vorstellungen vom Menschen und die ökologische Krise im Anthropozän ein. Schließlich reflektiert er über Hoffnung, Kooperation und gegenseitige Hilfe

In A History of Nihilism in the Nineteenth Century: Confrontations with Nothingness (2023) untersuchen Sie die Wurzeln des modernen Nihilismus. Sie betrachten den Nihilismus als ein umfassendes kulturelles Problem, das sich durch Philosophie, Lyrik, Drama und religiöses Denken zieht, und ordnen ihn in die Entwicklung der aufklärerischen Wissenschaft, die Entstehung eines säkularen Weltbildes und die daraus resultierende „Sinnkrise“ ein.  Warum wurde die Frage nach dem Sinn des Lebens im Europa des neunzehnten Jahrhunderts zu einem derart dringlichen Problem, und warum beschäftigt sie uns bis heute?

Das ist eine wichtige Frage, da viele Menschen heute mit Gefühlen der Sinnlosigkeit, Verzweiflung und des Nihilismus kämpfen. In meinem Buch habe ich zu argumentieren versucht, dass es spezifische sozialhistorische Gründe dafür gab, dass dieses Problem im Europa des neunzehnten Jahrhunderts so weit verbreitet wurde. Unsere kulturelle Situation unterscheidet sich heute stark von der im neunzehnten Jahrhundert, aber das Problem besteht fort und nimmt andere Formen an. Vor der Aufklärung spielte das Christentum in Europa eine zentrale Rolle. Es bot grundlegende Orientierungspunkte für verschiedene Lebensbereiche. Im Zentrum jeder Stadt und jedes Dorfes stand eine Kirche. Die Religion gab den Menschen ein festes Weltbild, das Trost und Stabilität vermittelte. Das Aufkommen der aufklärerischen Wissenschaft im achtzehnten Jahrhundert stellte jedoch all dies infrage. Die Kritik der Aufklärung am Christentum untergrub grundlegende Überzeugungen wie die Existenz Gottes, die Unsterblichkeit der Seele und die Erlösung. Ohne diese grundlegenden Orientierungspunkte erlebten viele Menschen im neunzehnten Jahrhundert ein starkes Gefühl der Sinnlosigkeit oder des Nihilismus. Im achtzehnten Jahrhundert wurde nachdrücklich behauptet, die Wissenschaft werde die Religion ersetzen. Diese Behauptungen erfüllten sich jedoch nie, da sich schnell zeigte, dass die Wissenschaft keine Antworten auf die tiefsten menschlichen Fragen, etwa die Frage nach dem Sinn, geben konnte. Da das religiöse Weltbild widerlegt war und das wissenschaftliche Weltbild keinen Ersatz bot, waren die Menschen im zwanzigsten und einundzwanzigsten Jahrhundert bei ihrer Suche nach Sinn auf sich allein gestellt.

Was können wir vor diesem Hintergrund über den Sinn des menschlichen Lebens im einundzwanzigsten Jahrhundert sagen?

Aus den eben genannten Gründen ist es schwierig, diese Frage zu beantworten. Sie kann nicht länger auf allgemeine Weise beantwortet werden, indem man sich auf ein gemeinsames Weltbild oder eine gemeinsame Grundlage beruft. Es scheint unmöglich, eine allgemein anerkannte Vorstellung davon zu finden, worin dieser Sinn besteht oder bestehen könnte. Ebenso wenig kann uns die Wissenschaft hierbei helfen. Das führt mich zu der Schlussfolgerung, dass die Frage nach dem Sinn weitgehend eine persönliche ist.

Wie gehen Sie persönlich mit dieser Frage um? Wo finden Sie Sinn in Ihrem eigenen Leben?

Wenn es um mich persönlich und mein eigenes Leben geht, denke ich, dass die Antwort dialektisch ausfallen muss. Einerseits ist mein Leben aus der großen Perspektive des Universums unendlich klein und unbedeutend. Ob ich lebe oder sterbe oder was auch immer ich in meinem Leben erreiche, hat in diesem Bild überhaupt keine Bedeutung. Andererseits besitzt mein Leben aus der kleineren, persönlichen Perspektive einen unendlichen Wert, da es mein Leben ist und das einzige, das ich habe. Das bedeutet, dass für mich alles, was ich tue, auf die eine oder andere Weise wichtig ist. Die Schwierigkeit besteht darin, diese beiden widersprüchlichen Perspektiven harmonisch zusammenzuhalten und nicht einer einseitigen Sichtweise zum Opfer zu fallen. Nimmt man die makrokosmische Perspektive als die einzig gültige ein, läuft man Gefahr, in Verzweiflung und Nihilismus zu verfallen. Nimmt man jedoch die kleinere Perspektive als die einzig gültige ein, riskiert man, in Selbstüberschätzung, Egoismus, Eitelkeit und Arroganz abzugleiten, ganz zu schweigen von Selbsttäuschung. Ich denke, man sollte versuchen, die Wahrheit beider Sichtweisen aufrechtzuerhalten, da sie einander auf natürliche Weise kontrollieren können und dabei helfen, das Gleichgewicht und das realistische Selbstbild zu bewahren, die man im Leben braucht.

Sie beschreiben ein Gleichgewicht zwischen unserer kosmischen Bedeutungslosigkeit und dem unendlichen Wert unseres eigenen Lebens. Wie versuchen Sie, dieses Gleichgewicht in Momenten des Verlusts, des Scheiterns oder der Verzweiflung zu bewahren?

In solchen Momenten kann der dialektische Ansatz etwas Trost spenden. Wenn ich ein großes Scheitern oder Fiasko erlebe, fühle ich mich womöglich emotional am Boden zerstört und verfalle in eine Depression. Wenn ich jedoch die Perspektive meiner kosmischen Bedeutungslosigkeit beibehalte, spielt mein Scheitern oder Fiasko – unabhängig davon, wie groß es war – tatsächlich überhaupt keine Rolle. Es gibt also keinen Grund, mich daran festzubeißen. Ich sollte einfach versuchen, daraus zu lernen, was ich kann, und weiterzumachen.

In Hegel’s Century: Alienation and Recognition in a Time of Revolution (2021) untersuchen Sie unter anderem die verschiedenen Formen der Entfremdung in Marx’ Ökonomisch-philosophischen Manuskripten von 1844. Wie verstand Marx die Entfremdung im neunzehnten Jahrhundert, und wie sollten wir sie heute verstehen?

Wie die Ökonomisch-philosophischen Manuskripte deutlich machen, wurde Marx bei der Entwicklung seiner Theorie der Entfremdung von Hegel inspiriert. Hegel spricht davon, wie der menschliche Geist sich durch Arbeit „veräußerlicht“, wodurch die gesamte menschliche Kultur entsteht. Wenn Menschen etwas in der Welt erschaffen, bringen sie gewissermaßen einen Teil ihrer selbst in die äußere Sphäre ein. Es gibt eine Bewegung von dem, was zunächst eine Idee im Geist einer Person war, hin zur Wirklichkeit, wenn die Idee in Raum und Zeit Gestalt annimmt und somit aus dem Geist in die Welt gelangt. In seiner Analyse der Arbeit zur Zeit der Industriellen Revolution entwickelte Marx diesen Gedanken weiter. Er vergleicht die traditionelle Arbeit eines unabhängigen Handwerkers mit der Fabrikarbeit, die zu seiner Zeit vorherrschend geworden war. Der Handwerker erschafft ein Produkt, das er selbst auswählt. Er tut dies auf die Weise, die er für die beste hält. Er verwendet seine eigenen Werkzeuge und Produktionsmethoden. Wenn er fertig ist, gehört das Produkt ihm, und er kann entscheiden, was er damit tut. Dieses Modell entspricht Hegels Idee. Der Handwerker kann sich im Produkt seiner Arbeit tatsächlich wiedererkennen. Es repräsentiert sein eigenes Inneres in der äußeren Welt. In diesem Sinne identifiziert sich der Handwerker mit dem Produkt seiner Arbeit, was das genaue Gegenteil von Entfremdung ist.

Wie verändert sich dieses Verhältnis zwischen den Arbeitern und den Produkten ihrer Arbeit mit dem Aufkommen der Fabrikproduktion?

Bei der Fabrikarbeit im Industriezeitalter sieht die Sache ganz anders aus. Arbeiter sind gezwungen, Stellen in Fabriken anzunehmen, da für Menschen ohne umfassende formale Bildung nur wenige andere Arbeitsplätze verfügbar sind. Sie müssen dann für einen festen Lohn ein Produkt herstellen, das der Fabrikbesitzer bestimmt. Sie sind gezwungen, mit den vom Besitzer bereitgestellten Werkzeugen und Maschinen zu arbeiten, statt ihre eigenen Produktionsmittel wählen zu können. Das Ergebnis sind ungesunde und gefährliche Arbeitsbedingungen, die der Arbeiter niemals selbst wählen würde. Wenn das Endprodukt fertiggestellt ist, gehört es nicht dem Arbeiter, sondern dem Fabrikbesitzer. Marx weist darauf hin, dass in diesem Modell das Verhältnis des Arbeiters zu seinem Produkt völlig anders ist als im vorherigen Modell. Der Fabrikarbeiter kann sich nicht mit seinem Produkt identifizieren, da es ihm nicht gehört. Er hat es weder geplant noch mit seinen eigenen Werkzeugen und Mitteln hergestellt. Das Produkt erscheint ihm daher als etwas Fremdes und nicht als Teil seiner selbst. Der Fabrikarbeiter ist von seinem eigenen Produkt entfremdet. Er kann sich darin nicht wiedererkennen. Das ist das Gegenteil des Handwerkers, der sich mit seinem Produkt identifiziert.

Inwieweit hilft uns Marx’ Analyse noch heute, Entfremdung zu verstehen, und wo muss sie neu überdacht werden?

Ich habe diese Analyse immer als aufschlussreich empfunden und denke, dass wir viel von ihr lernen können. Die Frage der Entfremdung ist heute komplexer. Ich denke, dass Marx’ Analyse für uns in vielerlei Hinsicht noch relevant ist, da die meisten von uns schließlich tatsächlich Lohnarbeiter sind. Wir verkaufen unsere Zeit und Energie, während das Produkt unserer Arbeit unserem Arbeitgeber gehört. Unsere moderne kapitalistische Wirtschaft unterscheidet sich jedoch erheblich von der Wirtschaft zu Marx’ Zeiten; tatsächlich ist sie weitaus komplexer geworden. Marx hätte sich kaum vorstellen können, wie große Kapitalmengen allein durch das Verschieben von Geld erzeugt werden können, ohne dass überhaupt tatsächliche Arbeit beteiligt ist. Ich freue mich, dass Wissenschaftler heute versuchen, Marx’ Theorie zu aktualisieren, damit sie besser zu unserer heutigen Wirtschaft passt. Auf diese Weise ist es möglich, seine scharfsinnigen Einsichten zu bewahren und sie zugleich auf neue Bereiche auszuweiten, die er zu seiner Zeit nicht hätte vorhersehen können.

Kann Marx als radikaler Philosoph betrachtet werden?

Zu seiner Zeit galt Marx sicherlich als radikaler Philosoph. Jeder, der offen zu einer Revolution aufruft und für eine vollständige Ersetzung des gesellschaftlich-politischen Systems argumentiert, muss als radikal angesehen werden. Ich denke, dass wir radikale Philosophen brauchen, die uns dazu bringen, kritisch über unsere Institutionen und Praktiken nachzudenken, die gewöhnlich als selbstverständlich gelten. Wir brauchen radikale Denker wie Marx, die das Licht auf Ungerechtigkeiten in unserer modernen Welt richten, damit die Menschen nicht wegsehen und so tun können, als gäbe es sie nicht. Wenn wir unseren Idealen gerecht werden wollen, liegt noch ein langer Weg vor uns. Der erste Schritt besteht darin, die vielen Probleme zu identifizieren, die angegangen werden müssen.

Sie argumentieren, dass wir radikale Philosophen brauchen, die das infrage stellen, was wir als selbstverständlich ansehen. Welche Annahmen, auf denen der zeitgenössische Kapitalismus beruht, müssen am dringendsten hinterfragt werden?

Das ist eine große Frage, über die wir lange sprechen könnten. Ich denke, dass die meisten Menschen heute als selbstverständlich ansehen, dass der Kapitalismus das einzig tragfähige Wirtschaftssystem ist und wir deshalb, ob es uns gefällt oder nicht, verpflichtet sind, daran festzuhalten. Diese Argumentation ist zweifelhaft, da es potenziell viele andere Wirtschaftssysteme gibt, die möglicherweise viel besser funktionieren würden, denen aber nie eine Chance gegeben wird. Eine weitere ungeprüfte Annahme ist, dass Armut unvermeidlich sei und nichts dagegen getan werden könne. Der erste Teil stimmt in gewissem Sinne: Armut ist tatsächlich in einem kapitalistischen System unvermeidlich. Sie ist das natürliche Ergebnis eines Systems, das auf der Anhäufung von Reichtum beruht. Das kapitalistische System bringt seinem Wesen nach eine große Klasse verarmter Menschen hervor. Eine andere Art von Wirtschaft, die auf Prinzipien der Gleichheit beruht, könnte durchaus in der Lage sein, Armut zu beseitigen. Eine weitere unhinterfragte Annahme lautet, dass der Kapitalismus ein gerechtes System sei, das einen gesunden Wettbewerb fördere und hart arbeitende Menschen mit Erfolg belohne. Das ist schlicht ein Mythos. Der Kapitalismus bietet kein ebenes Spielfeld, da manche Menschen mit dem enormen Vorteil beginnen, aus einer wohlhabenden Familie zu stammen. Sie haben diesen Vorteil weder durch harte Arbeit noch durch eine besondere Fähigkeit oder ein Talent erworben, auf das sie hingearbeitet hätten. Sie erhielten ihn bei ihrer Geburt. Das Ergebnis dieser Ungleichheit ist genau das, was man erwarten würde: Menschen aus wohlhabenden Familien sind in diesem System tendenziell erfolgreich, während sich der Armutskreislauf unter den Ärmsten fortsetzt. Ich möchte es dabei belassen, aber es ließen sich noch viele weitere Beispiele nennen.

Sie sind ein Experte für den dänischen Philosophen Søren Kierkegaard, der das Individuum, das Entscheidungen trifft, Angst und Liebe erlebt, Verantwortung trägt und im Leben nach Sinn sucht, ins Zentrum der philosophischen Untersuchung stellt. Kann Kierkegaard als Begründer des Existenzialismus betrachtet werden? Ist seine Philosophie auch heute noch eine Inspirationsquelle?

In Einführungen in die Philosophie oder den Existenzialismus findet man häufig Aussagen wie diese. Tatsächlich galt lange Zeit als selbstverständlich, dass Kierkegaard der Begründer oder Vater des Existenzialismus war. Das schien offensichtlich, denn wenn Existenzialisten wie Sartre dies sagten, musste es wahr sein. In den letzten zwei oder drei Jahrzehnten haben Kierkegaard-Forscher jedoch begonnen, diese Bezeichnung infrage zu stellen. 2011 veröffentlichte ich die Anthologie Kierkegaard and Existentialism. Im Vorwort zu dieser Sammlung versuchte ich, diese Frage kurz zu untersuchen. Während meiner Recherchen gewann ich ein größeres Verständnis dafür, wie komplex dieses Problem ist. Tatsächlich löst sich die Frage, sobald man beginnt, sie zu untersuchen, in mehrere unterschiedliche Probleme auf.

Um welche Probleme handelt es sich?

Um behaupten zu können, dass Kierkegaard der Begründer des Existenzialismus war, muss zunächst bestimmt werden, was der Existenzialismus als Schule genau ist. Unabhängig von Kierkegaards Verhältnis zu ihm hat es sich als unmöglich erwiesen, den Existenzialismus zu definieren. Viele der bekanntesten Existenzialisten lehnten diese Bezeichnung ab. Außerdem waren sie sich häufig untereinander uneinig, und es war unmöglich, eine Reihe von Lehrsätzen zu bestimmen, denen sie alle zustimmen. Die meisten heutigen Versuche weisen eher auf gemeinsame Interessensgebiete wie Freiheit, Angst und Individualität hin. Doch keines davon legt wirklich etwas fest, da diese Themen ebenso gut zu vielen anderen Philosophen aus anderen Zeiten passen würden. Ohne eine Definition des Existenzialismus ist es also unmöglich zu sagen, ob Kierkegaard sein Begründer war.

Welche anderen Probleme haben Sie darüber hinaus festgestellt?

Um behaupten zu können, dass Kierkegaard der Begründer des Existenzialismus war, muss bestimmt werden, was genau damit gemeint ist, der „Begründer“ oder „Vater“ des Existenzialismus zu sein. Bedeutet dies, dass Kierkegaard eine Reihe von Lehrsätzen aufgestellt hat, denen die späteren Existenzialisten zustimmten? Oder bedeutet es umgekehrt, dass sich die zentralen Grundsätze des Existenzialismus auf Kierkegaard zurückführen lassen? Wenn dem so ist, kann Kierkegaard nicht der Begründer des Existenzialismus sein, da viele seiner Ansichten den Ansichten der Existenzialisten offen widersprechen. Tatsächlich würde er Sartres berühmte Behauptung, dass „die Existenz der Essenz vorausgeht“, ablehnen – eine Aussage, die oft als eigentliche Definition des Existenzialismus verwendet wird.

Wie würden Sie dann sein Verhältnis zu den Denkern beschreiben, die mit dem Existenzialismus in Verbindung gebracht werden?

Es ist ohne zahlreiche Einschränkungen und Ausnahmen unmöglich zu behaupten, Kierkegaard sei der Begründer des Existenzialismus gewesen. Die Natur seines Denkens und die Geschichte seiner Rezeption sind schlicht zu komplex. Genauer wäre es, einfach zu sagen, dass viele der mit dem Existenzialismus verbundenen Autoren einige Werke Kierkegaards gelesen haben und von einigen seiner Ideen inspiriert wurden, die sie anschließend auf ihre eigene Weise weiterentwickelten. Diese Inspiration bedeutet nicht, dass sie Kierkegaardianer waren oder dass Kierkegaard ein Existenzialist war. Diese Fragen müssen bei den einzelnen Autoren jeweils gesondert untersucht werden. Leider liefert die Philosophiegeschichte nur selten einfache, geradlinige Antworten.

Ist Kierkegaards Philosophie über seinen Einfluss auf den Existenzialismus hinaus auch heute noch eine Inspirationsquelle?

Daran besteht kein Zweifel. Das Forschungsfeld der Kierkegaard-Studien ist in den vergangenen drei Jahrzehnten enorm gewachsen. Menschen aus aller Welt mit sehr unterschiedlichen Hintergründen, Religionen und Interessen beschäftigen sich weiterhin mit ihm und lassen sich von ihm inspirieren.  Das gilt auch für bedeutende Philosophen wie Jacques Derrida, Sylviane Agacinski und Jürgen Habermas, die wichtige Arbeiten über Kierkegaard vorgelegt haben. Es sollte außerdem angemerkt werden, dass der Aufschwung des Interesses an Kierkegaards Denken nicht auf die Philosophie beschränkt ist, sondern sich auch auf mehrere andere Bereiche erstreckt, etwa Psychologie, Religionswissenschaft, Literatur, Drama und die bildenden Künste.

Sie sind Experte für philosophische Anthropologie. Können Sie uns etwas über Ihre Arbeit zu der Frage erzählen, was ein Mensch ist?

Ich interessiere mich sehr für philosophische Anthropologie, und dies ist eines meiner wichtigsten aktuellen Forschungsgebiete. In meinem jüngsten Manuskript, das derzeit begutachtet wird, argumentiere ich, dass die Vorstellung eines Menschen oder der Menschen im Allgemeinen genau das ist: eine Vorstellung. Das bedeutet, dass sie nicht absolut gegeben, sondern vielmehr ein Produkt menschlichen Denkens ist. Das menschliche Denken hat sich im Laufe der Zeit jedoch radikal verändert. Dies legt nahe, dass sich auch die Vorstellung davon, was es bedeutet, ein Mensch zu sein, verändert hat. Unsere gegenwärtige Vorstellung davon, was ein Mensch ist, unterscheidet sich erheblich von den Vorstellungen der Antike.

Wie verfolgen Sie diese sich wandelnden Vorstellungen davon, was es bedeutet, ein Mensch zu sein?

In meiner Arbeit versuche ich, diese Veränderungen im Laufe der Zeit nachzuverfolgen, um zu verstehen, wie unsere moderne Sichtweise entstanden ist. Meine Methode besteht darin, verschiedene Kulturen zu untersuchen, die naturgemäß die Ideen der Zeit widerspiegeln, in der sie entstanden sind. Anhand dieser Ideen lässt sich nachvollziehen, wie die Menschen der Antike über sich selbst dachten. Dazu gehören Fragen wie die, in welchem Verhältnis die Menschen zur Natur oder zu den Göttern stehen. Anhand dieser Kontraste lässt sich erkennen, was diese Völker als charakteristisch für den Menschen betrachteten.

Was steht bei diesen Definitionen des Menschen auf dem Spiel, insbesondere im Hinblick auf die Menschenrechte?

Das ist heute ein sehr wichtiges Thema, da unsere moderne Vorstellung von Menschenrechten damit verbunden ist. Um für diese Rechte infrage zu kommen, muss man ein Mensch sein. Wenn man kein Mensch ist, hat man keine Rechte. Die Geschichte ist die traurige Geschichte des Leidens, der Ausbeutung, Unterwerfung und Versklavung von Menschen, die irgendwie als weniger als menschlich betrachtet wurden. Für mich ist es notwendig, jedes menschliche Wesen als etwas Heiliges und nicht weiter Reduzierbares zu betrachten. Jeder Mensch sollte dieselben Rechte wie alle anderen erhalten. Diese Sichtweise hat nicht immer existiert. Tatsächlich ist sie historisch gesehen erst vor sehr kurzer Zeit entstanden. Ich möchte die Geschichte darüber nachverfolgen, wie wir über Jahrtausende hinweg hierher gelangt sind.

Wie steht Ihre Forschung im Verhältnis zu den gegenwärtigen Versuchen, Rechte über den Menschen hinaus auszudehnen?

Ich interessiere mich auch sehr für den jüngsten Trend, dem nichtmenschlichen Anderen Rechte zuzugestehen. Ich halte dies für eine sehr wichtige Entwicklung.

Erfordert die ökologische Krise im Anthropozän, dass wir unsere Vorstellung davon, was es bedeutet, ein Mensch zu sein, neu überdenken, insbesondere die Idee, dass der Mensch eine privilegierte Stellung in der Natur einnimmt?

Ja, die Umweltkrise erfordert, dass wir radikal beginnen, über uns selbst und unser Verhältnis zur Natur auf eine völlig andere Weise nachzudenken, als dies historisch geschehen ist. Seit Langem ist klar, dass die Menschen notwendigerweise mit der Erde verbunden sind. Wir brauchen das, was sie bereitstellt, um zu existieren. Wir brauchen eine gesunde Umwelt, um zu leben. Die Erde und ihre Erzeugnisse sind nichts, was wir für immer ausbeuten können. Unser Wirtschaftssystem beruht auf dem Prinzip des Wachstums. Es kann jedoch nicht unbegrenzt wachsen, da es die endlichen Ressourcen des Planeten benötigt, die als endliche eines Tages erschöpft sein werden. Die Ausbeutung und Zerstörung der Natur schaffen zahlreiche Probleme: Die Nebenprodukte der Produktionsmethoden haben Wasser, Land und Luft verschmutzt. Dies hat uns in die gefährliche und tatsächlich kritische Lage geführt, in der wir uns heute befinden.

Abschließend möchte ich Sie als Philosophiehistoriker fragen: Was kann uns die Philosophiegeschichte über Hoffnung lehren, ohne entweder naiven Optimismus oder Resignation zu fördern?

Ich bin fest davon überzeugt, dass uns die Philosophiegeschichte nicht nur über Hoffnung, sondern auch über viele andere Dinge viel zu lehren hat. Sie kann uns an die Macht menschlichen Handelns erinnern, wenn dieses von kritischem Denken begleitet wird. Wir sind frei und können unser Schicksal zu einem großen Teil selbst bestimmen. Wenn wir kollektiv zusammenarbeiten, glaube ich, dass Raum für eine vernünftige Hoffnung besteht. Wieder einmal will unser Wirtschaftssystem, dass wir einander als Konkurrenten und Rivalen betrachten, doch das widerspricht eindeutig unserem natürlichen Gefühl der Liebe und Zuneigung füreinander. Es ignoriert die Tatsache, dass das Überleben der menschlichen Spezies nicht dem Wettbewerb, sondern der Kooperation und gegenseitigen Hilfe und Unterstützung zu verdanken ist. Ohne dies wäre die Menschheit längst ausgestorben.

Jon Stewart, PhD, Dr. habil. theol., Dr. habil. phil., Prof. h. c., DrSc., ist ein international anerkannter und vielfach ausgezeichneter amerikanischer Philosoph und Philosophiehistoriker, der ursprünglich aus Dallas, USA, stammt. Seit 2018 arbeitet er am Institut für Philosophie der Slowakischen Akademie der Wissenschaften in Bratislava, wo er seine bedeutendsten und international viel beachteten Werke veröffentlicht hat. Seit 2023 ist er außerdem Chefredakteur der Zeitschrift Filozofia. Er ist auf die kontinentale Philosophie des neunzehnten und zwanzigsten Jahrhunderts spezialisiert, insbesondere auf das Denken von G. W. F. Hegel und Søren Kierkegaard. Seine Forschung umfasst den deutschen Idealismus, den Existenzialismus, die Religionsphilosophie sowie die Beziehungen zwischen Philosophie, Literatur und Kulturgeschichte. Seit 2007 ist er Mitglied der Königlich Dänischen Akademie der Wissenschaften und der Literatur. An der Universität Kopenhagen schloss er zwei Habilitationen ab: eine in Theologie (Dr. habil. theol.) und eine weitere in Philosophie (Dr. habil. phil.). 2020 verlieh ihm die Universität Szeged eine Ehrenprofessur (Prof. h. c.), und 2025 verlieh ihm das Präsidium der Slowakischen Akademie der Wissenschaften den akademischen Grad eines Doktors der Wissenschaften (DrSc.). Er ist Autor zahlreicher Monografien und Herausgeber internationaler wissenschaftlicher Publikationen. Für seine wissenschaftliche Arbeit erhielt er zahlreiche internationale Auszeichnungen.

Peter Daubner ist Politikwissenschaftler und politischer Philosoph. Derzeit arbeitet er am Institut für Philosophie der Slowakischen Akademie der Wissenschaften und in der Kanzlei des Nationalrats der Slowakischen Republik.

Der Text entstand mit Unterstützung der Friedrich-Ebert-Stiftung, Vertretung in der Slowakischen Republik.