Alice Koubová: Unser Streben nach Glück führt ins Unglück
Kapitál
Resilienz kann ein Weg zu einem freien und lebenswerten Leben sein, aber auch ein Instrument der Selbstdisziplin und der Bewahrung des Status quo. Wo endet die individuelle Anpassung, und wo beginnt die Verantwortung der Gesellschaft, der Institutionen und der Politik für die Bedingungen, unter denen wir weiterhin leben und handeln können?
Zu Beginn des Buches Die widerstandsfähige Gesellschaft: Zwischen Ohnmacht und Tyrannei (2023) haben Sie Resilienz als die Fähigkeit definiert, mit Störungen umzugehen, sich anzupassen und die Funktionsfähigkeit wiederherzustellen oder sich gegebenenfalls in einen neuen stabilen Zustand zu verwandeln. Ihr Wesen besteht darin, sich aktiv an Geschehnissen zu beteiligen, die wir nicht vollständig unter Kontrolle haben, und darin Möglichkeiten sinnvollen Handelns und der Entwicklung zu suchen. Widerstandsfähigkeit beziehungsweise Resilienz ist ein besonderer und ambivalenter Begriff. Können Sie ihn näher erläutern?
Widerstandsfähigkeit ist ein Begriff, dem wir gegenwärtig im Forschungsbereich, in der Politik und öffentlichen Verwaltung sowie in der Alltagssprache begegnen. Im Forschungsbereich tauchte Widerstandsfähigkeit nach dem Zweiten Weltkrieg als Neologismus in der Psychologie auf, in den siebziger Jahren dann in der Ökologie und erst im einundzwanzigsten Jahrhundert in den Sozialwissenschaften und beispielsweise in der Demokratietheorie. Philosophisch interessant ist daran, dass der Neologismus die Aufgabe hat, eine Realität zu benennen, die mit anderen Begriffen nicht erfasst werden kann und die für unsere Begriffssprache bislang unsichtbar war. Psychologen stellten fest, dass ähnlich starke traumatische Erfahrungen sehr unterschiedliche Auswirkungen auf Menschen haben, was die Möglichkeit ihrer weiteren Lebensentwicklung betrifft, und dass zwischen Impuls und Ausdruck im menschlichen Leben kein deterministischer Zusammenhang besteht. Ökologen stellten fest, dass Ökosysteme nicht nur in einem Gleichgewichtszustand existieren, sondern aufgrund verschiedener Stressoren ihre Zustände im Rahmen des sogenannten adaptiven Zyklus verändern können und dabei ihren dynamischen Charakter bewahren. Im Gegensatz zur Materialtechnik, die die Widerstandsfähigkeit von Materialien als Fähigkeit versteht, nach der Einwirkung von Stress in den ursprünglichen Zustand zurückzukehren, geht es bei lebenden Systemen darum zu untersuchen, was ihnen hilft, sich zu entwickeln, ihre Lebensentwicklung fortzusetzen oder zu ihr zurückzukehren. Diese Fragestellung hatte großen Einfluss auf Psychologie und Ökologie, und ich möchte zeigen, dass sie potenziell zu einer Veränderung des philosophischen Verständnisses des Lebens, des menschlichen Subjekts als lebendigen Wesens und der Politik des Lebens beitragen kann.
Warum wurde Widerstandsfähigkeit auch in der Politik und öffentlichen Verwaltung zu einem so bedeutenden Begriff?
In Politik und öffentlicher Verwaltung erlebt der Begriff seinen Boom deutlich später, offensichtlich im Zusammenhang damit, dass der bis dahin vorherrschende Diskurs des permanenten Wachstums und der Risikominderung angesichts der Krisen, in die wir geraten sind, nicht mehr überzeugend war. Wenn wir in einer Zeit regieren sollen, in der Gewissheiten, die Verständlichkeit der Welt und unser eigenes Selbstverständnis erschüttert werden, müssen wir in der Lage sein, diese Krise zu durchschreiten.
Was sagt die zunehmende Verwendung dieses Begriffs im öffentlichen Raum über unsere gemeinsame Erfahrung aus?
Was die Verwendung von Widerstandsfähigkeit im öffentlichen Raum und in der Alltagssprache betrifft, ist es sinnvoll, sie als Symptom zu verstehen, als sprachlichen Ausdruck einer geteilten Erfahrung, die unser immer unmittelbarer erlebtes Gefühl der Verletzlichkeit, vielleicht ein Gefühl der Bedrohung, die Nichtselbstverständlichkeit von Sicherheit und zunehmenden Schmerz umfasst – und zugleich eine bestimmte Form der Weigerung, einfach der Ohnmacht und reaktiven Angst zu erliegen, die Suche danach, wie auf eine solche Situation zu antworten ist, und die Bereitschaft, sich durch schwierige Situationen zu verändern. In allen drei Bereichen – in Forschung und Philosophie, in Regierung und Politik sowie in der Alltagssprache – kann Resilienz als Begriff funktionieren, der unser Verständnis bereichert, die Perspektive verändert, aus der wir denken, und unsere Möglichkeiten politischen, bürgerschaftlichen und persönlichen Handelns eröffnet, oder als Begriff, der uns hilft, in einem zynisch verstandenen akademischen Betrieb bequeme Fördergelder zu sichern, eine rhetorische Nebelwand für das Fehlen unterstützender öffentlicher Politiken zu schaffen oder als Floskel und Instrument der Selbstdisziplinierung zu funktionieren. Deshalb ist es notwendig, sich kritisch mit diesem Begriff und seiner Verwendung auseinanderzusetzen.
Was bedeutet das?
Zunächst bedeutet es, dass man einen überaus langweiligen rhetorischen Kampf darüber vermeiden sollte, wer hier für Resilienz und wer gegen sie ist. Das ist keine Unterscheidung, die Erkenntnis hervorbringt. Zweitens muss die Ambivalenz der Resilienz als ihr philosophischer Reichtum verstanden werden. Eindeutige Begriffe sind philosophisch leer. Die Untersuchung dessen, welches neue Verständnis des Menschen in der Welt die Resilienz eröffnet, muss Hand in Hand gehen mit der Erforschung des Moments, in dem ihr Denken kippt, in dem sie zu einem Instrument zentripetalen Denkens wird, das die Diskussion zugunsten der Durchsetzung irgendeiner Form von Macht schließt. Und drittens muss die Vorstellung zurückgewiesen werden, man müsse sich vor Wörtern, die gerade verbreitet sind und in der Gesellschaft eine Resonanz erfahren, philosophisch hüten. Das philosophische Bedürfnis, immer unter allen Umständen ungewöhnlich und gegen alle anderen zu denken, ist mit dem Vorurteil verbunden, dass das, worauf sich die Mehrheit der Menschen einigt, gewiss abgestanden und stereotyp sein müsse. Das ist eine philosophische Manier und eine innere Gefahr der Philosophie. Wenn viele Menschen über ein Thema nachdenken und sprechen, ist es sinnvoll zu fragen, warum dies geschieht und welche Erfahrung eine solche Resonanz ausgelöst hat. Die Philosophie kann dazu beitragen, den Umlauf dieses Wortes zu verlangsamen, ihm die fehlende Analyse zu widmen und seine verflochtenen Interpretationen und Anwendungsbereiche zu entwirren. Dabei wird sie natürlich mehr riskieren, als wenn sie über die Lichtung des Seins nachdenkt. Es kann sich jedoch zeigen, dass sie dabei ein philosophisch relevantes Thema entdeckt.
Kritiker des Resilienzkonzepts weisen darauf hin, dass die Betonung der Fähigkeit, Krisen zu bewältigen, die Frage in den Hintergrund drängen kann, warum Krisen entstehen und wie ihre Ursachen beseitigt werden können. Statt einer Veränderung der gesellschaftlichen Bedingungen wird von den Menschen erwartet, dass sie widerstandsfähiger, flexibler und anpassungsfähiger werden. Ist dieses Konzept daher nicht Teil der „neoliberalen Sprache“? Wie gehen Sie mit dieser Kritik um?
Ich denke, diese Kritik ist berechtigt, und ich erlege mir selbst nicht die Aufgabe auf, mit ihr fertigzuwerden. Mein Bemühen richtet sich nicht auf die Verteidigung der Resilienz als Ganzes, sondern auf ihre kritische Reflexion. In diesem konkreten Fall versuche ich meistens zu zeigen, dass sich die betreffende Kritik nicht darauf richtet, wie Widerstandsfähigkeit im Rahmen langfristiger wissenschaftlicher Forschungen durchdacht wird, also solcher Forschungen, die den Begriff der Resilienz nicht bloß projektbezogen ausschöpfen wollen. In der Psychologie ist die Reflexion des sozialen Umfelds, seiner Normativität, die Beurteilung der Ungleichheit bei der Verteilung von Unsicherheit und der Ressourcen, die ein Mensch erhält, um sein Leben zu entwickeln oder nach einem Schock, der seine Entwicklungsmöglichkeiten unterbrochen hat, zur Lebensentwicklung zurückzukehren, ein wesentlicher Bestandteil des Themas Resilienz. Nach der Einführung des Begriffs Resilienz wandelte sich die Psychologie zu einer sozialen und politischen Psychologie, wie die Bücher von Michael Ungar, Ann Masten, George Bonanno, Boris Cyrulnik und anderen zeigen. Zugleich zeigen diese Forschungen, dass der Mensch nicht durch seine Umwelt determiniert ist, dass er nicht bloß eine individuelle Funktion des Systems darstellt, sondern das System innerhalb gelebter Beziehungen, Ressourcen und Unterstützungen entlang der von ihm gemachten Erfahrungen auch transformieren kann. Das zeigt etwa das Buch der Herausgeber Peter Hall und Michèle Lamont Social Resilience in the Neoliberal Era.
Wie zeigt sich dieses Verhältnis zwischen Widerstandsfähigkeit und der Veränderung der Lebensbedingungen in der Ökologie, insbesondere im Kontext des Anthropozäns?
In der Ökologie lässt sich tatsächlich eine sehr ähnliche Entwicklung beobachten. Nach einer bestimmten Forschungsphase zeigte sich, dass die Widerstandsfähigkeit ökologischer Systeme nicht bewertet werden kann, ohne die Komponente menschlichen Handelns einzubeziehen. Jedes ökologische System ist in Wirklichkeit ein sozioökologisches System, und im Anthropozän ist der Einfluss des Menschen auf Ökosysteme praktisch zentral. Deshalb verwandelt sich die ursprüngliche Systemtheorie, in der Resilienz die Rolle einer deskriptiven Größe hatte, die den adaptiven Zyklus eines Ökosystems beschrieb, in eine sozialökologische Theorie, in der Resilienz zu einem normativen Begriff wird, der primär und eindeutig auf die gesellschaftliche Verantwortung für den Umgang mit der Natur hinweist. Die Sozialökologie fragt daher, welche neuen öffentlichen Politiken wir brauchen, wie wir die Verwaltung sozioökologischer Systeme verändern müssen und welche Werte wir neu bewerten müssen, wenn wir infolge unseres Handelns nicht alle Grenzen des planetaren Ökosystems überschreiten wollen, die dafür bürgen, dass das Leben auf dem Planeten Erde für uns Menschen lebbar bleibt.
Wie lässt sich also das emanzipatorische Potenzial der Resilienz von ihrem ideologischen Missbrauch unterscheiden?
Die Kritik an der Verwendung der Widerstandsfähigkeit als Konzept, das die Verantwortung für systemische Versagen auf Einzelne verlagert, ist somit eine Kritik an verschiedenen ideologischen Verwendungen und Missbräuchen dieses Begriffs zum Zweck der Bewahrung des politischen oder sozialen Status quo. Dafür kann jedoch der Begriff der Widerstandsfähigkeit nichts. Es handelt sich um eine berechtigte Kritik an etwa geschäftlichen Vorschriften in Unternehmen (Workshops zum Aufbau organisationaler Widerstandsfähigkeit), an der Rhetorik politischer Führer („Bürger von Nizza, beweist eure Widerstandsfähigkeit!“, „New Orleans war schon immer widerstandsfähig!“) oder an populären Büchern zur Selbstverbesserung (Entdecke deine innere Stärke und Widerstandsfähigkeit!; Sei widerstandsfähig, sei du selbst!; Widerstandsfähigkeit: 10 Schritte zu einem glücklichen Leben; Der widerstandsfähige Mensch: 12 Prinzipien einer positiven Denkweise und inneren Stärke). Nichts davon wird jedoch von der Resilienzforschung propagiert. Wenn wir also unseren ganzen Scharfsinn darauf verwenden, den Begriff der Widerstandsfähigkeit loszuwerden, entledigen wir uns zusammen mit diesen Aneignungen auch der Ergebnisse jahrzehntelanger Forschung, die ein überaus subversives Potenzial gegenüber der neoliberalen Ideologie, der Normativität der Spätmoderne und der Rhetorik individueller Stärke besitzt. Resilienz ist keine individuelle Stärke. Wäre sie eine individuelle Stärke, könnten wir von individueller Stärke sprechen und bräuchten kein neues Wort wie Resilienz einzuführen. Ebenso ist Resilienz weder Resistenz noch Resignation. Sie eröffnet ein neues Paradigma, das es ermöglicht, die Ambivalenz des Lebens auszuhalten: Wir sind verletzlich und zugleich nicht ohnmächtig. Wir sind fähig, die Folgen unserer Fehler zu sehen, und projizieren sie nicht aus uns heraus, um uns für unsere Fehler an anderen zu rächen, weil wir bereit sind, zu unseren eigenen Fehlern zu stehen und uns selbst zu verändern. Wir leben in einer nichtidealen Gesellschaft, aber das hindert uns nicht daran, in ihr sinnvolle Schritte zu unternehmen. Wir erkennen, dass die Menschen in unserer Umgebung für unser lebbares Leben absolut entscheidend sind und dass die Unterstützung von Solidarität und grundlegender sozialer Sicherheit für alle weder eine rechte noch eine linke Ideologie ist – sie ist eine Ontologie des Lebens. Wenn wir also die „Widerstandsfähigkeit“ als Ganzes wegen der Art und Weise ablehnen, wie manche Akteure mit ihr umgehen, tragen wir paradoxerweise zur Aufrechterhaltung des business as usual bei. Wir tun, was diejenigen wünschen, die sehr wohl erkennen, dass Resilienz ein subversiver Begriff ist, und das Denken der Resilienz entweder beseitigen oder sich aneignen wollen. Wenn wir die Widerstandsfähigkeit in den Müll werfen, spielen wir ihnen in die Hände und fühlen uns dabei auch noch wie siegreiche kritische Denker.
In der in der Zeitschrift Filozofia veröffentlichten Studie Which Resilience? Thinking Democratic Subjectivity in the Polycrisis untersuchen Sie, welche Gestalt die Widerstandsfähigkeit der Demokratie haben muss, damit sie ein freies und würdevolles Leben der Menschen unterstützt, wobei Sie politische Philosophie mit psychoanalytischer Theorie der (relationalen) Subjektivität und der Resilienzforschung verbinden. Kann eine Demokratie institutionell stabil sein und dennoch Bedingungen schaffen, die die Fähigkeit der Menschen schwächen, frei zu leben und politisch zu handeln?
In der Resilienztheorie geht es primär nicht um die Bewahrung von Stabilität und Status quo. Deshalb wird auch demokratische Resilienz nicht durch stabile demokratische Institutionen definiert. Wie ich im Buch Philosophie des lebbaren Lebens zeige, ist der zentrale Begriff, den Psychologie und Ökologie im Zusammenhang mit Resilienz verwenden, das lebbare Leben.
Was bedeutet „lebbares Leben“?
Die Ontologie des Lebens ist die Lebensentwicklung, also die Möglichkeit, sich in der Zeit zu entwickeln und diese Entwicklung als die eigene Entwicklung zu begreifen, nicht als Determinismus, in dem der Mensch die Rolle eines Instruments, eines Objekts oder einer entfremdeten Entität spielt. Das Leben ist lebbar, wenn ein Individuum, ein soziales Ökosystem oder eine Gesellschaft erleben, dass sie eine Zukunft haben, zu der sie in Beziehung stehen, dass sie auf Ereignisse, die in ihrer Geschichte auftreten, antworten können und dank dieser Antwort weiterhin als ihre eigene Entwicklung in der Zeit leben können. Resilienz ist daher ein prozessualer Begriff: Sie ermöglicht es dem Menschen, sein Leben als offene Entwicklung seiner selbst zu leben, und zwar innerhalb der Systeme, in die er eingebettet ist, also auf verschiedenen Ebenen: als Individuum, als Gemeinschaft und als Teilnehmer eines Ökosystems.
Was folgt aus diesem Verständnis von Resilienz für demokratische Institutionen?
Wenn die demokratische Theorie von der Resilienz der Demokratie spricht, muss sie diese Komponente des Lebens in ihre Definition aufnehmen und darf nicht auf einem spezifischen Umweg an die alte ökologische Systemtheorie anknüpfen, die über das menschliche Leben und die Art und Weise menschlichen Regierens nicht detailliert nachdachte. Demokratische Resilienz bezeichnet daher, ob die Bürgerinnen und Bürger in einem bestimmten politischen System in der Lage sind, lebbare Leben zu führen, ihr Leben zu entwickeln und nach Schocks ihre Lebensentwicklung mit Unterstützung des sozialen Umfelds, öffentlicher Politiken und institutioneller Stützen wiederherzustellen. Demokratische Institutionen sind daher nicht dann am stärksten, wenn sie stabil sind, sondern wenn sie auf neue Probleme mit ihrer Veränderung zugunsten der Sicherung eines lebbaren Lebens aller Bürgerinnen und Bürger antworten. Zugleich gilt, dass diese Charakterisierung aspirativ ist, dass es also keine Demokratie auf der Welt gibt, in der nicht manche gesellschaftlichen Gruppen institutioneller Gewalt ausgesetzt sind und tatsächlich erleben, dass ihr Leben nicht lebbar ist. Demokratie ist ein prozessuales System, das dadurch gekennzeichnet ist – mit den Worten von Frédéric Worms, David Runciman oder Michael Ignatieff –, dass es sich gegen innere Gewalt stellt, gegen Gewalt, die Menschen einander, die Gesellschaft den Menschen oder Institutionen den Menschen zufügen, und deren einziger Sinn in der permanenten Selbstkorrektur, im Konflikt und in der Demokratisierung der Demokratie liegt. In dieser Prozessualität und diesem Selbstverdacht, nicht in moralischer Überlegenheit, unterscheidet sie sich von einer stabilen Autokratie, die innere Gewalt im Gegenteil legitimiert.
Wie nehmen Sie das Konzept des Anthropozäns aus Ihren philosophischen Positionen heraus wahr? Ist das Konzept der Resilienz eine angemessene Antwort auf die Herausforderungen, Bedrohungen und Risiken, die dieses Konzept mit sich bringt?
Im Verlauf des Holozäns hielt sich das planetare System der Erde in einem Bereich des Gleichgewichtszustands (Planet Earth Holocene Basin), wobei die Resilienz des Systems in diesem Zustand ausreichte, damit verschiedene Krisen und innere Störungen nicht zu einem Kipppunkt und zum Übergang des gesamten Systems in ein neues Regime führten. Mit dem Beginn des Anthropozäns verändert sich jedoch gerade dieser Charakter des globalen Ökosystems. Die Art und das Ausmaß, in denen die Menschheit an der Dynamik sozioökologischer Systeme teilnimmt, verringern kontinuierlich die Resilienz des planetaren Systems. Sie bringen uns den Kipppunkten näher. Diese Kipppunkte beschrieb 2009 der schwedische Wissenschaftler und Direktor des Stockholm Resilience Centre Johan Rockström gemeinsam mit einer Gruppe weiterer Wissenschaftler als eine Gruppe von neun planetaren Grenzen (planetary boundaries). Die planetaren Grenzen umreißen einen sicheren Lebensraum für eine unzählige Zahl biologischer Arten einschließlich des Menschen. Nach ihrer Überschreitung wird sich das gesamte planetare Ökosystem unumkehrbar in ein anderes Regime bewegen, das menschliches Leben mit Sicherheit aus dem Netzwerk des Lebens ausschließen wird.
Welche Rolle spielt die Resilienz in diesen Überlegungen?
In den Überlegungen dieser Wissenschaftler spielt Resilienz eine absolut zentrale Rolle. Sie zeigen, dass das, was Stärkung und Unterstützung verdient, offensichtlich nicht irgendeine individuelle Resilienz des Menschen angesichts der Klimakrise ist, sondern die Resilienz des sozioökologischen Systems, letztlich die Resilienz des globalen Systems des Planeten Erde, an dessen Dynamik der Mensch als äußerst einflussreicher und offensichtlich (selbst)destruktiver Akteur beteiligt ist. Es geht nicht um Naturschutz bei gleichzeitiger Bewahrung des eigenen Lebensstils durch die Steigerung der „persönlichen Widerstandsfähigkeit“ gegenüber dem Klimawandel, auf dessen Veränderung verzichtet wird. Es geht um die Transformation der Verwaltung gesellschaftlicher Beziehungen, Institutionen, Rechte und des geteilten Wissens über die Welt, die sekundär die Resilienz sozioökologischer Systeme in verschiedenen Zuständen eines sozioökologischen Todes im Leben unterstützen wird. Es zeigt sich, dass gerade die Anerkennung dieser Tatsache gesellschaftlich, kognitiv und paradigmatisch am schwierigsten ist. Wir sind daran nämlich nicht unschuldig. Wir müssen zugeben, dass wir unser Handeln, unsere Vorstellung von Erfolg und unseren Wunsch nach Ruhe verändern müssen.
In Ihrem Gesprächsbuch mit dem Titel Die Kraft der Widerstandsfähigkeit (2026) deuten Sie in der Auseinandersetzung mit der deutschen feministischen Autorin Eva von Redecker an, dass der moderne Kapitalismus im Namen von „Entwicklung“ und „Fortschritt“ das Leben auf dem Planeten „tötet“ oder „erstarren lässt“. Ähnlich denkt Justin McBrien, der unsere Epoche als „Nekrozän“, also als „Zeitalter des Todes“ oder „Epoche des Aussterbens“, beschreibt. Die kapitalistische Akkumulation schafft seiner Ansicht nach Reichtum durch die Zerstörung des Lebens und der Bedingungen seiner Reproduktion.
Ja, die Resilienzforschung weist meiner Ansicht nach auf verschiedenen Ebenen auf das hin, was ich double bind nenne, also eine Situation, in der der Mensch im Namen der Fortsetzung seiner Existenz Dinge tut, die die Fortsetzung seiner Existenz katastrophal gefährden, und in der er im Namen des Gedeihens des Lebens Entscheidungen trifft, durch deren Einfluss die Lebensqualität abnimmt. Die moderne Gesellschaft, die auf die Maximierung ihrer eigenen Sicherheit ausgerichtet ist, unternimmt seit vielen Jahrhunderten Schritte zur Kontrolle der Natur und zur Beherrschung ihrer Prozesse, damit uns nichts überrascht und alles unserer Vorstellung von Nutzen dient. Das Ergebnis sind die Klimakrise, die geopolitische Krise und die politisch-psychologische Krise.
Zeigt sich diese selbstzerstörerische Logik auch in unserem Streben nach Glück?
Das Ideal der modernen Gesellschaft ist die permanente Selbstverbesserung, der Glaube, dass wir immer glücklicher leben können. Wir laden Wellness-Apps herunter, kontrollieren unseren Schlaf, die Zahl unserer Schritte, die Minuten der Meditation und den Proteingehalt unserer Nahrung. Wir setzen uns immer neue Ziele und wünschen, sie bald zu erreichen. In dieser Grenzenlosigkeit des Strebens nach Glück ist es nur eine Frage der Zeit, bis wir zusammenbrechen. Das Ergebnis sind Angst, das Gefühl des Versagens und Selbsthass. Das Streben nach grenzenlosem Glück führt zu tiefem Unglück. Ähnlich verhält es sich auf der Ebene der Politik: Die besondere Illusion der spätmodernen Gesellschaft, sie habe das Ideal der liberalen Demokratie erreicht, und die Vorstellung, dass einige langsamere Länder (beispielsweise postkommunistische) sich nur ein wenig anstrengen müssten, um den Westen einzuholen, und alles werde gelöst sein, führten letztlich, wie wir heute sehen, zu großer Desillusionierung und zu Krisen. Das Problem ist jedoch, dass das, wohin wir gelangt sind, das Ergebnis einer falschen Illusion ist. Wenn wir jetzt Enttäuschung, Ressentiment und inneren Zorn empfinden, wäre es gut, uns zu sagen, dass uns kein Unrecht an unseren Rechten und Ansprüchen geschieht, sondern dass wir die Folgen unserer fatalen Illusion vom Ende der Geschichte erleben. Wir müssen uns bewusst machen, dass die Geschichte nicht zu Ende ist und dass wir im Namen eines Lebens, das ein Ideal erreichen sollte, zu Zerstörern der Lebbarkeit unseres wirklichen Lebens geworden sind.
In der Ankündigung Ihrer neuesten Publikation Philosophie des lebbaren Lebens: Zu den Prinzipien der Resilienztheorien (2026) heißt es, das Buch biete ein originelles philosophisches Konzept des lebbaren Lebens, das sich gegenüber dem kritischen Vitalismus, der Biopolitiktheorie und der Phänomenologie der Endlichkeit abgrenzt und nicht nur zum Verständnis menschlichen Leidens und Glücks im Allgemeinen beiträgt, sondern vor allem zur Erfassung der Schlüsselprobleme unserer Gesellschaften.
Resilienz ist, wie ich bereits erwähnt habe, zunächst als wissenschaftlicher Begriff in den angewandten Wissenschaften aufgetaucht. Diese Wissenschaften erfassten ein schwer benennbares Phänomen, führten einen Neologismus in ihr Vokabular ein, um sich diesem beobachteten Phänomen anzunähern, und transformierten sich entlang der Erforschung dieses Phänomens. Schon dies allein betrachte ich als ein philosophisches Ereignis par excellence, dessen sich meiner Ansicht nach bislang niemand philosophisch und hinreichend umfassend angenommen hat. In meinem Buch widme ich mich daher stärker der Reflexion philosophischer Entdeckungen, die aus wissenschaftlichen Analysen der Resilienz hervorgehen, als der Entlarvung des Resilienzdiskurses im politischen, administrativen und akademischen Bereich. Ich frage nicht ausschließlich danach, ob und auf welche Weise Verwaltungsdokumente zur Resilienz den Bürgerinnen und Bürgern einen dominanten Machtdiskurs unterschieben, wie die Wissenschaft daran mitwirkt und welche Biopolitik dadurch verwirklicht wird, sondern versuche primär zu verfolgen, wie sich aus diesem Begriff denken lässt, wenn ich die Entdeckungen von Psychologie, Ökologie und Demokratietheorie systematisch weiterentwickle.
Welche philosophische Perspektive eröffnet also der Begriff des „lebbaren Lebens“?
Ich gelange zu einer Philosophie, die nicht dialektisch, sondern ludisch ist und in dieser Haltung die höchstmögliche Intensität der Ambivalenz zu denken vermag, mit der der Tod inmitten des Lebens gegenwärtig sein und das Leben inmitten des Todes geboren werden kann. Ich versuche ziemlich detailliert zu beschreiben, was es für ein lebendiges menschliches Wesen, eine Gemeinschaft oder eine demokratische Gesellschaft bedeutet, lebendig zu sterben. Ich zeige, dass es nicht nur darum geht, dass das Leben auf so etwas wie bare life reduziert wird, sondern dass es sich um einen Zustand handelt, der schlimmer ist als bare death. Ich belege, wie die spätmoderne Gesellschaft zur Erzeugung dieses Zustands beiträgt, indem ihre Normativität sogenannte double binds enthält. Zugleich endet die Darstellung hier nicht, sondern ich befasse mich ebenso ausführlich mit den Bedingungen dessen, was ich die Wiederherstellung des Lebens im Leben nenne. Ich versuche zu beweisen, dass wir die Wiederherstellung nicht durch einen dialektischen Kampf mit der Gegenseite erreichen, weil der Zustand der Postresistenz andere Strategien, ein anderes Denken und eine andere Sozialität erfordert. Es geht um die Möglichkeit, im Leben ein zweites Mal geboren zu werden; dabei handelt es sich nicht um eine metaphorische, sondern um eine reale Möglichkeit. Drittens befasse ich mich mit dem Thema des Gedeihens. Ich zeige, dass die Art und Weise, wie lebende Systeme zusammenbrechen, kein Spiegelbild der Art und Weise ist, wie sie sich entwickeln und gedeihen. Das zeigt sich gut an grundlegenden Kategorien des Lebens wie etwa Vertrauen. Auch deshalb kritisiere ich eine absolut gesetzte Form der kritischen Theorie, die durch ihren Fokus auf verschiedene Formen des Machtmissbrauchs und prinzipiell auf das Konzept des Widerstands die Reflexion darüber aus dem Blickfeld verdrängt, unter welchen Umständen menschliches Leben auch unter nichtidealen Bedingungen lebbar und sinnvoll ist und was die Lebensentwicklung – was etwas anderes ist als Wachstum oder Fortschritt – überhaupt möglich macht.
Was müssen wir tun, um die Lebenskraft wiederherzustellen, wenn unser Leben durch ein Trauma, einen Schock oder irgendeine andere „chronische Störung“ in einer Gesellschaft unterbrochen wird, in der die Gewalt zunimmt, die Demokratie erodiert und die ökologische Krise bewältigt werden muss? Wie können wir unsere „Widerstandsfähigkeit“ gerade auf individueller Ebene erhöhen?
Die Resilienztheorie spricht immer von der Wiederherstellung der Lebensentwicklung, nicht von der Wiederherstellung der Kraft. Es geht darum, dass bestimmte Ereignisse dazu führen, dass das Leben eines Menschen, einer Gesellschaft oder eines demokratischen Systems durch eine vergangene Erfahrung eingefroren wird. Es lebt, hält sich aber zugleich eher in der Vergangenheit auf, bei jenem Ereignis, an dem alles unterbrochen wurde und der Tod die Herrschaft über sein existenzielles Erleben übernahm. Die Wiederherstellung der Lebensentwicklung bedeutet, dass der betreffende Mensch, die Gesellschaft oder das demokratische System vor sich eine offene Zukunft sehen kann, die nicht nur ein Geist der Vergangenheit ist.
Was kann diese Wiederherstellung ermöglichen?
Als Erstes ist wichtig zu sagen, dass die Wiederherstellung der Lebensentwicklung aus diesem Zustand, den ich manchmal als lebendigen Tod beschreibe, niemals von irgendjemandem und auf keine Weise garantiert ist. Es geht nicht darum zu behaupten, dass jemand, bei dem sich die Lebensentwicklung nicht wiederhergestellt hat, sich nicht genug bemüht habe, ein schwächeres Exemplar sei oder nicht mutig genug sei. Dieser Prozess ist äußerst komplex, und die Trajektorie der Nichtwiederherstellung ist eine seiner völlig legitimen und aussagekräftigen Formen. Die Falle besteht darin, dass es im Rahmen des Traumadiskurses auch eine entgegengesetzte epistemologische, ethische und politische Tendenz gibt: Menschen, die eine traumatische Erfahrung gemacht haben, werden als unheilbar bezeichnet. Ziel ist es, dem Trauma ausreichendes Gewicht zu geben und zu zeigen, dass es Erfahrungen gibt, die einen Menschen, eine Gesellschaft oder ein politisches Regime schlicht lebendig töten. Und ja, das geschieht tatsächlich. Das Problem liegt in der pauschalen Behauptung, dass es sich in allen Fällen um einen irreversiblen Tod handelt. Dadurch werden dem Umfeld paradoxerweise die Hände frei gemacht und es wird von jeglicher Anstrengung und Verantwortung entlastet. Es muss sich nicht bemühen – es ist ohnehin absolut. Die Resilienztheorie zeigt jedoch, dass dies eine sehr ausweichende und zugleich sehr grausame Behauptung ist, weil die Frage der Wiederherstellung gerade davon abhängt, wie das Umfeld mit dem Verletzten umgeht. Wenn es ihm sagt, dass sich sein Leben niemals wiederherstellen werde, dass er für immer krank und wer weiß, vielleicht sogar gefährlich sein werde, verurteilt es diesen Menschen zum Tod und zum sozialen Ausschluss. Erst diese Geste ist wirklich absolut. Zudem ist es eine rhetorische Geste, die leider häufig von kritisch denkenden Theoretikern übernommen wird, in dem besonderen Versuch, die Grausamkeit von Machtbeziehungen und Biopolitik zu belegen. Es ist jedoch nicht fair, Traumatisierte für Zwecke der Systemkritik als wandelnde Opfer zu benutzen – wenn ein Mensch aus dem Trauma zur Lebensentwicklung zurückkehrt, mindert das keineswegs die Grausamkeit des Systems, das ihn in den Zustand des lebendigen Todes gebracht hat. Die Wiederherstellung der Lebensentwicklung ist möglich, auch wenn sie nicht garantiert ist. Das Thema Grausamkeit und Gewalt ist ein anderes Thema, das dadurch nicht beseitigt wird. Zu den Faktoren, die an der Wiederherstellung beteiligt sein müssen, gehören die Bereitschaft des sozialen Umfelds und der Institutionen, dem Betroffenen nahe zu bleiben, gegebenenfalls auch seine und ihre Ohnmacht auszuhalten, aufmerksam genug zuzuhören, seine Geschichte auszusprechen und dadurch zu bestätigen, dass wir alle sie gehört haben und sie Teil unseres Gedächtnisses wird, sowie Normativität, institutionelle Praktiken und öffentliche Politiken zu verändern. Vonseiten des Menschen, der diese Erfahrung durchgemacht hat, ist es möglich, eine äußerst komplexe und schwer definierbare Haltung einzunehmen, die Boris Cyrulnik „Verrat am Trauma“ nennt. Im Zustand des Traumas beherrscht der Tod unser gesamtes phänomenologisches Feld; man kann ihn nicht leugnen und nicht überwinden (es gibt nichts, womit dies möglich wäre), und man kann ihm nicht mit einer dialektischen Gegenkraft entgegentreten. Man kann ihn überlisten, so tun, als gehöre man ihm, und ihn doch mit dem Leben betrügen, das einem das geduldige und aufmerksame Umfeld anbietet. Irgendwann kann – vielleicht – der Moment eintreten, in dem der Tod im Leben zur vergangenen Vergangenheit wird und das Leben weitergeht.
Der Text entstand mit Unterstützung der Friedrich-Ebert-Stiftung, Vertretung in der Slowakischen Republik