Jon Stewart: «El capitalismo nos lleva a percibirnos mutuamente como competidores. Sin embargo, eso contradice nuestro sentimiento natural de amor y afecto hacia los demás».
Kapitál
¿Qué sentido tiene la vida humana en un mundo en el que las respuestas tradicionales han dejado de ser evidentes? El filósofo estadounidense Jon Stewart, en una entrevista con Peter Daubner, analiza las raíces del nihilismo moderno y reflexiona sobre la tensión entre la insignificancia cósmica del ser humano y el valor infinito de su vida. Aborda la teoría marxista de la alienación, la crítica del capitalismo y la necesidad de un pensamiento radical. También habla de la relación de Søren Kierkegaard con el existencialismo, de las transformaciones de la concepción del ser humano y de la crisis ecológica en el Antropoceno.
¿Qué sentido tiene la vida humana en un mundo en el que las respuestas tradicionales han perdido su carácter evidente? El filósofo estadounidense Jon Stewart conversa con Peter Daubner sobre las raíces del nihilismo moderno y reflexiona acerca de la tensión entre la insignificancia cósmica del ser humano y el valor infinito de su vida. Aborda la teoría marxista de la alienación, la crítica del capitalismo y la necesidad de un pensamiento radical. También habla de la relación de Søren Kierkegaard con el existencialismo, las transformaciones de la idea del ser humano y la crisis ecológica en el Antropoceno.
En el libro A History of Nihilism in the Nineteenth Century: Confrontations with Nothingness (2023) estudia las raíces del nihilismo moderno. Aborda el nihilismo como un amplio problema cultural que afecta a la filosofía, la poesía, el drama y el pensamiento religioso, situándolo en el contexto del desarrollo de la ciencia ilustrada, el surgimiento de una cosmovisión secular y la posterior «crisis del sentido». ¿Por qué la cuestión del sentido de la vida se convirtió en un problema tan apremiante en la Europa del siglo XIX y por qué sigue preocupándonos hoy?
Es una pregunta importante, porque muchas personas luchan hoy con sentimientos de sinsentido, desesperación y nihilismo. En mi libro intenté mostrar que existían razones sociohistóricas concretas por las que este problema se extendió en la Europa del siglo XIX. Nuestra situación cultural actual difiere considerablemente de la del siglo XIX, pero el problema persiste y adopta diversas formas. Antes de la Ilustración, el cristianismo desempeñaba un papel central en Europa. Proporcionaba puntos de referencia fundamentales para distintos ámbitos de la vida. En el centro de cada ciudad y cada pueblo había una iglesia. La religión ofrecía a las personas una cosmovisión firme que les proporcionaba consuelo y estabilidad. Sin embargo, el surgimiento de la ciencia ilustrada en el siglo XVIII puso todo esto en cuestión. La crítica ilustrada del cristianismo alteró convicciones fundamentales como la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y la salvación. Cuando las personas perdieron estos puntos de referencia básicos en el siglo XIX, muchas experimentaron un intenso sentimiento de sinsentido o nihilismo. En el siglo XVIII se afirmaba con gran seguridad que la ciencia sustituiría a la religión. Sin embargo, estas expectativas nunca se cumplieron, porque pronto quedó claro que la ciencia no podía ofrecer respuestas a las preguntas humanas más profundas, como la cuestión del sentido. Como la cosmovisión religiosa había sido refutada y la cosmovisión científica no ofrecía un sustituto, en los siglos XX y XXI las personas quedaron abandonadas a sí mismas en la búsqueda del sentido.
¿Qué podemos decir, sobre este trasfondo, acerca del sentido de la vida humana en el siglo XXI?
Por las razones que acabo de mencionar, es difícil responder a esta pregunta. Ya no se puede responder de manera general apelando a una cosmovisión común o a una base compartida. Parece imposible encontrar una opinión generalmente aceptada sobre en qué consiste o podría consistir ese sentido. La ciencia tampoco puede ayudarnos aquí. Esto me lleva a la conclusión de que la cuestión del sentido es, en gran medida, una cuestión personal.
¿Cómo aborda usted personalmente esta cuestión? ¿Dónde encuentra sentido en su propia vida?
Si la pregunta se refiere a mí personalmente y a mi propia vida, creo que la respuesta debe ser dialéctica. Por un lado, mi vida es infinitamente pequeña e insignificante desde la gran perspectiva del universo. Desde este punto de vista, no importa en absoluto si vivo o muero, ni lo que consiga en la vida. Por otro lado, mi vida tiene un valor infinito desde una perspectiva más estrecha y personal, porque es mía y es la única vida que tengo. Esto significa que, para mí, todo lo que hago es importante de un modo u otro. El arte consiste en poder mantener juntas de manera armoniosa estas dos perspectivas contradictorias y no convertirse en víctima de una visión unilateral. Si una persona considera que la única perspectiva válida es la de la macroescala, corre el riesgo de caer en la desesperación y el nihilismo. Pero si considera que la única válida es la perspectiva más estrecha y personal, corre el riesgo de deslizarse hacia un sentimiento de importancia personal, egoísmo, vanidad y arrogancia, por no hablar del autoengaño. Creo que deberíamos esforzarnos por conservar la verdad de ambos puntos de vista, porque pueden corregirse naturalmente entre sí y ayudarnos a mantener el equilibrio y una imagen realista de nosotros mismos, que necesitamos en la vida.
Describe un equilibrio entre nuestra insignificancia cósmica y el valor infinito de nuestra propia vida. ¿Cómo intenta mantener ese equilibrio en momentos de pérdida, fracaso o desesperación?
En esos momentos, el enfoque dialéctico puede ofrecer cierto consuelo. Si sufro un gran fracaso o fiasco, puedo sentirme emocionalmente devastado y caer en la depresión. Sin embargo, si conservo la conciencia de mi propia insignificancia desde la perspectiva del universo, entonces mi fracaso o fiasco —por grande que haya sido— en realidad no importa en absoluto. Por tanto, no tengo motivos para atormentarme con ello indefinidamente. Simplemente debería intentar aprender de ello y seguir adelante.
En el libro Hegel’s Century: Alienation and Recognition in a Time of Revolution (2021) estudia, entre otras cosas, distintas formas de alienación en los Manuscritos económico-filosóficos de Marx de 1844. ¿Cómo entendía Marx la alienación en el siglo XIX y cómo deberíamos entenderla hoy?
Como muestran los Manuscritos económico-filosóficos, Marx se inspiró en Hegel al desarrollar su teoría de la alienación. Hegel habla de cómo el espíritu humano se «exterioriza» mediante el trabajo y crea así toda la cultura humana. Cuando las personas crean algo en el mundo, transfieren con ello una parte de sí mismas a la esfera exterior. Lo que al principio era una idea en la mente humana se convierte en realidad: la idea adquiere forma en el espacio y el tiempo y pasa así de la mente al mundo. Marx desarrolló esta idea en su análisis del trabajo durante la Revolución Industrial. Compara el trabajo tradicional del artesano independiente con el trabajo en la fábrica, que en su época se convirtió en predominante. El artesano crea un producto que él mismo elige. Lo hace de la manera que considera mejor. Utiliza sus propias herramientas y métodos de producción. Cuando termina, el producto le pertenece y puede decidir qué hacer con él. Este modelo corresponde a la idea de Hegel. El artesano puede verse realmente a sí mismo en el producto de su trabajo. El producto representa su interior en el mundo exterior. En este sentido, el artesano se identifica con el producto de su trabajo, lo cual es justo lo contrario de la alienación.
¿Cómo cambia esta relación entre los trabajadores y los productos de su trabajo con la aparición de la producción fabril?
En el trabajo fabril de la era industrial, la situación es completamente distinta. Las personas se ven obligadas a emplearse en las fábricas, porque para quienes no tienen una educación formal superior existen pocas oportunidades laborales alternativas. A cambio de un salario fijo, deben crear un producto cuya elaboración decide el dueño de la fábrica. Se ven obligadas a trabajar con las herramientas y máquinas que les proporciona el propietario, en lugar de poder elegir por sí mismas los medios de producción. El resultado son condiciones laborales insalubres y peligrosas que ningún trabajador elegiría por sí mismo. Cuando el producto final está terminado, no pertenece al trabajador, sino al dueño de la fábrica. Marx señala que en este modelo la relación del trabajador con su producto es completamente distinta de la del modelo anterior. El trabajador fabril no puede identificarse con su producto, porque no le pertenece. No lo diseñó ni lo creó con sus propias herramientas y medios. Por eso el producto se le aparece como algo ajeno, no como una parte de sí mismo. El trabajador fabril está alienado de su propio producto. No puede verse a sí mismo en él. Es lo contrario del artesano, que se identifica con su producto.
¿Hasta qué punto el análisis de Marx sigue ayudándonos a comprender la alienación actual y en qué aspectos debe revisarse?
Siempre he considerado este análisis muy perspicaz y creo que podemos aprender mucho de él. La cuestión de la alienación es hoy más compleja. Sin embargo, en mi opinión, el análisis de Marx sigue siendo actual para nosotros en muchos aspectos, porque la mayoría de nosotros somos, en última instancia, auténticos trabajadores asalariados. Vendemos nuestro tiempo y nuestra energía, mientras que el producto de nuestro trabajo pertenece a nuestro empleador. No obstante, nuestra economía capitalista actual difiere considerablemente de la economía de la época de Marx; de hecho, se ha vuelto mucho más compleja. A Marx le habría resultado difícil imaginar los enormes volúmenes de capital que pueden crearse simplemente trasladando dinero sin que intervenga ningún trabajo real. Me alegra que hoy investigadores e investigadoras intenten actualizar la teoría de Marx para que responda mejor a nuestra economía contemporánea. De este modo pueden conservarse sus perspicaces observaciones y, al mismo tiempo, ampliarlas a nuevos ámbitos que él no podía imaginar en su época.
¿Puede considerarse a Marx un filósofo radical?
En su época, Marx fue ciertamente considerado un filósofo radical. Todo aquel que llama abiertamente a la revolución y defiende la sustitución completa del sistema sociopolítico debe ser considerado un radical. Creo que necesitamos filósofos radicales que nos obliguen a pensar críticamente sobre nuestras instituciones y prácticas, que normalmente damos por sentadas. Necesitamos pensadores radicales como Marx para llamar la atención sobre las injusticias de nuestro mundo actual, de modo que las personas no puedan apartar la mirada y fingir que esas injusticias no existen. Si queremos cumplir nuestros ideales, aún tenemos un largo camino por delante. El primer paso es nombrar los numerosos problemas que deben abordarse.
Afirma que necesitamos filósofos radicales que cuestionen aquello que damos por sentado. ¿Qué supuestos en los que se basa el capitalismo actual deben cuestionarse con mayor urgencia?
Es una gran pregunta sobre la que podríamos hablar durante mucho tiempo. Creo que hoy la mayoría de las personas da por sentado que el capitalismo es el único sistema económico viable y que, por tanto, debemos continuar con él, nos guste o no. Este razonamiento es dudoso, porque potencialmente existen muchos otros sistemas económicos que podrían funcionar mucho mejor, pero nunca tienen una oportunidad. Otro supuesto irreflexivo es que la pobreza es inevitable y que no se puede hacer nada al respecto. La primera parte de esta afirmación es verdadera en cierto sentido: la pobreza es realmente inevitable en el sistema capitalista. Es una consecuencia natural de un sistema basado en la acumulación de riqueza. El sistema capitalista, por su propia naturaleza, crea una gran clase de personas pobres. Otro tipo de economía basado en principios de igualdad bien podría eliminar la pobreza. Otro supuesto que no se cuestiona es que el capitalismo es un sistema justo que fomenta una competencia saludable y recompensa con éxito a las personas trabajadoras. Esto es sencillamente un mito. El capitalismo no ofrece las mismas condiciones para todos, porque algunas personas comienzan con una enorme ventaja al proceder de una familia rica. No obtuvieron esa ventaja mediante un trabajo esforzado ni gracias a una destreza o capacidad adquirida por su propio esfuerzo. La recibieron al nacer. El resultado de esta desigualdad es exactamente el que cabría esperar: las personas de familias ricas tienden a tener éxito en el sistema, mientras que entre las más pobres se mantiene el ciclo de la pobreza. Me quedaré aquí, pero podrían citarse muchos otros ejemplos.
Es especialista en el filósofo danés Søren Kierkegaard, quien sitúa en el centro de la investigación filosófica al individuo, que toma decisiones, experimenta angustia y amor, asume responsabilidades y busca el sentido de la vida. ¿Puede considerarse a Kierkegaard el fundador del existencialismo? ¿Sigue siendo su filosofía una fuente de inspiración hoy?
Afirmaciones como estas aparecen a menudo en las introducciones a la filosofía o al existencialismo. Kierkegaard fue considerado durante mucho tiempo el fundador o padre del existencialismo. Parecía algo evidente: si existencialistas como Sartre lo afirmaban, debía ser verdad. Sin embargo, en las últimas dos o tres décadas, los investigadores e investigadoras dedicados a Kierkegaard han comenzado a cuestionar esta denominación. En 2011 publiqué Kierkegaard y el existencialismo. En su prólogo intenté examinar brevemente esta cuestión. Mientras lo preparaba, empecé a ser aún más consciente de lo complejo que es el problema. Cuando se empieza a estudiarlo, se descompone en varias preguntas diferentes.
¿De qué problemas se trata?
Para poder afirmar que Kierkegaard fue el fundador del existencialismo, debemos determinar qué representa exactamente el existencialismo como corriente de pensamiento. Sin embargo, incluso al margen de la relación de Kierkegaard con él, resultó imposible definir el existencialismo. Muchos de los existencialistas más conocidos rechazaban esta denominación. Además, a menudo discrepaban entre sí y resultó imposible establecer un conjunto de doctrinas que todos defendieran. La mayoría de los intentos actuales de definir el existencialismo señalan más bien ámbitos de interés comunes, como la libertad, la angustia y la individualidad. Sin embargo, ninguno de estos temas delimita por sí solo nada con precisión, porque también se aplicaría igualmente bien a muchos otros filósofos de otras épocas. Por tanto, sin una definición del existencialismo no se puede decir si Kierkegaard fue su fundador.
¿Qué otros problemas descubrió además?
Para poder afirmar que Kierkegaard fue el fundador del existencialismo, también debemos determinar qué significa exactamente ser el «fundador» o el «padre» del existencialismo. ¿Significa que Kierkegaard formuló un conjunto de doctrinas que los existencialistas posteriores adoptaron? ¿O, por el contrario, que las tesis clave del existencialismo pueden derivarse de Kierkegaard? Si es así, Kierkegaard no puede ser el fundador del existencialismo, porque muchas de sus opiniones contradicen directamente las de los existencialistas. Por ejemplo, habría rechazado la conocida afirmación de Sartre de que «la existencia precede a la esencia», que a menudo se utiliza como definición del existencialismo.
¿Cómo describiría entonces su relación con los pensadores asociados al existencialismo?
Sin muchas precisiones y excepciones no se puede afirmar que Kierkegaard fuera el fundador del existencialismo. La naturaleza de su pensamiento y la historia de su recepción son sencillamente demasiado complejas. Es más exacto decir que muchos autores asociados al existencialismo leyeron algunas obras de Kierkegaard y se inspiraron en algunas de sus ideas, que luego desarrollaron a su manera. Esta inspiración no significa que fueran kierkegaardianos ni que Kierkegaard fuera existencialista. Estas cuestiones deben estudiarse por separado en el caso de cada autor. La historia de la filosofía, por desgracia, rara vez ofrece respuestas sencillas y claras.
¿Sigue siendo la filosofía de Kierkegaard una fuente de inspiración hoy, independientemente de su influencia en el existencialismo?
Sin duda. El campo de los estudios kierkegaardianos ha crecido enormemente en las últimas tres décadas. Personas de todo el mundo, con orígenes, convicciones religiosas e intereses muy diversos, siguen interesándose por Kierkegaard e inspirándose en él. Esto también se aplica a importantes filósofos y filósofas como Jacques Derrida, Sylviane Agacinski y Jürgen Habermas, que han escrito trabajos relevantes sobre él. También hay que señalar que el creciente interés por el pensamiento de Kierkegaard no se limita a la filosofía, sino que abarca otros ámbitos como la psicología, los estudios religiosos, la literatura, las artes dramáticas y las artes visuales.
Es experto en antropología filosófica. ¿Puede contarnos algo sobre su trabajo dedicado a la cuestión de qué es el ser humano?
La antropología filosófica me interesa mucho y actualmente constituye una de las principales áreas de mi investigación. En un manuscrito reciente, que ahora está en proceso de revisión, sostengo que la idea del ser humano o de la humanidad en general es precisamente eso: una idea. Esto significa que no se trata de algo absolutamente dado, sino de un producto del pensamiento humano. Sin embargo, el pensamiento humano ha cambiado radicalmente a lo largo del tiempo. Esto indica que también ha cambiado la idea de lo que significa ser humano. Nuestra visión actual de lo que es el ser humano difiere considerablemente de las concepciones de la Antigüedad.
¿Cómo sigue esas concepciones cambiantes de lo que significa ser humano?
En mi trabajo intento seguir estos cambios a lo largo del tiempo para comprender cómo surgió nuestra visión moderna del ser humano. Mi metodología consiste en estudiar distintas culturas, que naturalmente reflejan las concepciones de su época. A través de estas concepciones podemos entender cómo pensaban sobre sí mismos los pueblos antiguos. Esto incluye cuestiones como la manera en que las personas imaginaban su relación con la naturaleza o con los dioses. Sobre la base de estas diferencias se puede reconocer qué consideraban característico de los seres humanos.
¿Qué implican estas definiciones del ser humano, especialmente en relación con los derechos humanos?
Esta es hoy una cuestión muy importante, porque nuestro concepto moderno de los derechos humanos está relacionado con ella. Para tener derecho a esos derechos, una persona debe ser un ser humano. Si no es humana, no tiene derechos. La historia es un triste relato del sufrimiento, la explotación, el sometimiento y la esclavización de personas consideradas menos que seres humanos. En mi opinión, es necesario percibir a todo ser humano como algo sagrado e irreductible. Toda persona debería tener los mismos derechos que las demás. Sin embargo, esta perspectiva no existió siempre. Desde un punto de vista histórico, apareció hace relativamente poco. Por eso quiero seguir la historia de cómo llegamos a ella a lo largo de los milenios.
¿Cómo se relaciona su investigación con los esfuerzos actuales por extender los derechos también a seres no humanos?
También me interesa mucho la tendencia reciente que intenta extender los derechos al otro no humano. Considero que se trata de un avance muy importante.
¿Exige la crisis ecológica del Antropoceno que reconsideremos qué significa ser humano y, sobre todo, la idea de que los seres humanos ocupan una posición privilegiada en la naturaleza?
Sí, la crisis medioambiental exige que empecemos a pensar radicalmente de otra manera sobre nosotros mismos y nuestra relación con la naturaleza, distinta de como lo hemos hecho en el pasado. Hace mucho que resulta evidente que los seres humanos están necesariamente vinculados a la Tierra. Para existir necesitamos lo que la Tierra nos proporciona. Para vivir necesitamos un medio ambiente saludable. La Tierra y sus productos no son algo que podamos explotar indefinidamente. Nuestro sistema económico se basa en el principio del crecimiento. Sin embargo, no puede crecer sin límites, porque necesita los recursos finitos del planeta, que precisamente por ser finitos algún día se agotarán. La explotación y destrucción de la naturaleza causan numerosos problemas: los subproductos de los procesos productivos han contaminado el agua, el suelo y el aire. Esto nos ha conducido a la situación peligrosa, incluso crítica, en la que nos encontramos hoy.
Para terminar, como historiador de la filosofía, quisiera preguntarle: ¿Qué puede enseñarnos la historia de la filosofía sobre la esperanza sin alentarnos a un optimismo ingenuo ni a la resignación?
Creo firmemente que la historia de la filosofía puede enseñarnos mucho no solo sobre la esperanza, sino también sobre muchas otras cosas. Puede recordarnos la fuerza de la acción humana cuando está acompañada por el pensamiento crítico. Somos libres y, en gran medida, podemos determinar nuestro propio destino. Creo que, si cooperamos, hay espacio para una esperanza racional. Nuestro sistema económico vuelve a llevarnos a percibirnos mutuamente como competidores y rivales, lo cual contradice directamente nuestro sentimiento natural de amor y afecto hacia los demás. Pasa por alto el hecho de que la especie humana sobrevivió no gracias a la competencia, sino a la cooperación y la ayuda mutua. Sin ellas, la humanidad se habría extinguido hace mucho tiempo.
El texto se ha elaborado con el apoyo de Friedrich Ebert Stiftung, representación en la República Eslovaca