Jon Stewart: El capitalismo quiere que nos veamos unos a otros como competidores, pero esto contradice rotundamente nuestro sentimiento natural de amor y afecto mutuos
Kapitál¿Qué sentido tiene la vida humana en un mundo en el que ya no pueden darse por sentadas las respuestas tradicionales? En conversación con Peter Daubner, el filósofo estadounidense Jon Stewart explora las raíces del nihilismo moderno y reflexiona sobre la tensión entre la insignificancia cósmica de la humanidad y el valor infinito de la propia vida. Analiza la teoría de la alienación de Marx, la crítica del capitalismo y la necesidad de un pensamiento radical. También aborda la relación de Søren Kierkegaard con el existencialismo, las concepciones cambiantes del ser humano y la crisis ecológica en el Antropoceno. Finalmente, reflexiona sobre la esperanza, la cooperación y la ayuda mutua.
¿Qué significado tiene la vida humana en un mundo donde ya no se pueden dar por sentadas las respuestas tradicionales? En conversación con Peter Daubner, el filósofo estadounidense Jon Stewart explora las raíces del nihilismo moderno y reflexiona sobre la tensión entre la insignificancia cósmica de la humanidad y el valor infinito de la propia vida. Habla sobre la teoría de la alienación de Marx, la crítica del capitalismo y la necesidad de un pensamiento radical. También aborda la relación de Søren Kierkegaard con el existencialismo, las concepciones cambiantes del ser humano y la crisis ecológica en el Antropoceno. Finalmente, reflexiona sobre la esperanza, la cooperación y la ayuda mutua
En Una historia del nihilismo en el siglo XIX: confrontaciones con la nada (2023), investiga las raíces del nihilismo moderno. Examina el nihilismo como un amplio problema cultural que se extiende por la filosofía, la poesía, el drama y el pensamiento religioso, situándolo en el marco del desarrollo de la ciencia de la Ilustración, la aparición de una visión secular del mundo y la consiguiente «crisis de significado». ¿Por qué la cuestión del sentido de la vida se convirtió en un problema tan urgente en la Europa del siglo XIX y por qué sigue preocupándonos hoy?
Esta es una pregunta importante, ya que muchas personas luchan hoy con sentimientos de falta de sentido, desesperación y nihilismo. En mi libro intenté sostener que hubo razones sociohistóricas específicas por las que este problema se extendió en la Europa del siglo XIX. Nuestra situación cultural actual es bastante diferente de la del siglo XIX, pero el problema persiste y adopta formas distintas. Antes de la Ilustración, el cristianismo desempeñaba un papel central en Europa. Proporcionaba los puntos básicos de orientación para los distintos aspectos de la vida. En el centro de cada ciudad y pueblo había una iglesia. La religión ofrecía a las personas una visión del mundo fija que proporcionaba consuelo y estabilidad. Sin embargo, la aparición de la ciencia ilustrada en el siglo XVIII puso todo esto en cuestión. La crítica de la Ilustración al cristianismo socavó creencias fundamentales como la existencia de Dios, la inmortalidad del alma y la salvación. Privadas de estos puntos básicos de orientación, muchas personas del siglo XIX experimentaron un fuerte sentimiento de falta de sentido o nihilismo. En el siglo XVIII se afirmó con contundencia que la ciencia sustituiría a la religión. Pero estas afirmaciones nunca se hicieron realidad, ya que pronto quedó claro que la ciencia no podía proporcionar respuestas a las preguntas humanas más profundas, como la cuestión del sentido. Refutada la visión religiosa del mundo y sin que la visión científica ofreciera un sustituto, las personas de los siglos XX y XXI han quedado solas en su búsqueda de sentido.
En este contexto, ¿qué podemos decir sobre el sentido de la vida humana en el siglo XXI?
Por las razones que acabo de mencionar, es difícil responder a esta pregunta. Ya no se puede responder de manera general apelando a una visión del mundo o a un fundamento común. Parece imposible encontrar una concepción generalmente aceptada de cuál es o podría ser ese sentido. Del mismo modo, la ciencia no puede ayudarnos aquí. Esto me lleva a la conclusión de que la cuestión del sentido es, en gran medida, personal.
¿Cómo aborda usted personalmente esta cuestión? ¿Dónde encuentra sentido en su propia vida?
Si la pregunta se refiere a mí personalmente y a mi vida personal, creo que la respuesta debe ser dialéctica. Por un lado, desde la gran perspectiva del universo, mi vida es infinitamente pequeña e insignificante. Que viva o muera, o lo que sea que logre en mi vida, no tiene ninguna importancia en absoluto desde esta perspectiva. Pero, por otro lado, desde la perspectiva más pequeña y personal, mi vida tiene un valor infinito, ya que es mía y es la única que tengo. Esto significa que, para mí, todo lo que hago es importante de una manera u otra. El truco consiste en mantener juntas estas dos perspectivas contradictorias de manera armoniosa y no caer víctima de una visión unilateral. Si uno adopta la perspectiva macro como la única, corre el riesgo de caer en la desesperación y el nihilismo. Pero si adopta la perspectiva más pequeña como la única, corre el riesgo de caer en la autoimportancia, el egoísmo, la vanidad y la arrogancia, por no mencionar el autoengaño. Creo que se debe intentar mantener la verdad de ambas perspectivas, ya que pueden servir de control natural mutuo y ayudar a conservar el equilibrio y una imagen realista de uno mismo que se necesita en la vida.
Usted describe un equilibrio entre nuestra insignificancia cósmica y el valor infinito de nuestras propias vidas. ¿Cómo intenta mantener ese equilibrio en momentos de pérdida, fracaso o desesperación?
En esos momentos, el enfoque dialéctico puede ofrecer cierto consuelo. Si experimento un gran fracaso o fiasco, bien podría sentirme emocionalmente devastado y caer en la depresión. Pero si mantengo la perspectiva de mi insignificancia cósmica, entonces mi fracaso o fiasco —por grande que haya sido— en realidad no importa en absoluto. Así que no hay razón para que me obsesione con ello. Simplemente debo intentar aprender de ello todo lo que pueda y seguir adelante.
En El siglo de Hegel: alienación y reconocimiento en una época de revolución (2021), examina, entre otros temas, las diversas formas de alienación en los Manuscritos económico-filosóficos de Marx de 1844. ¿Cómo entendía Marx la alienación en el siglo XIX y cómo deberíamos entenderla hoy?
Como dejan claro los Manuscritos económico-filosóficos, Marx se inspiró en Hegel al desarrollar su teoría de la alienación. Hegel habla de cómo la mente humana «se exterioriza» mediante el trabajo, que produce toda la cultura humana. Cuando los seres humanos crean algo en el mundo, en efecto colocan una parte de sí mismos en la esfera externa. Hay un movimiento desde lo que primero era una idea en la mente de la persona hasta la realidad, cuando la idea adopta forma en el espacio y el tiempo, pasando así de la mente al mundo. En su análisis del trabajo durante la Revolución Industrial, Marx desarrolló esta idea. Compara el trabajo tradicional de un artesano independiente con el trabajo en la fábrica, que se había vuelto predominante en su época. El artesano crea un producto que él elige. Lo hace de la manera que considera mejor. Utiliza sus propias herramientas y métodos de producción. Cuando termina, el producto le pertenece y puede decidir qué hacer con él. Este modelo encaja con la idea de Hegel. El artesano puede verse verdaderamente a sí mismo en el producto de su trabajo. Representa su propio yo interior en el mundo externo. En este sentido, el artesano se identifica con el producto de su trabajo, que es exactamente lo contrario de la alienación.
¿Cómo cambia esta relación entre los trabajadores y los productos de su trabajo con el auge de la producción fabril?
Con el trabajo fabril de la era industrial, las cosas son muy distintas. Los trabajadores se ven obligados a aceptar empleos en las fábricas, ya que hay pocos trabajos disponibles para personas con poca educación formal. Luego se ven obligados a trabajar por un salario fijo para crear un producto que decide el propietario de la fábrica. Se ven compelidos a trabajar con las herramientas y máquinas proporcionadas por el propietario, en lugar de poder elegir sus propios medios de producción. El resultado son condiciones laborales insalubres y peligrosas que el trabajador nunca elegiría para sí mismo. Cuando se completa el producto final, no pertenece al trabajador, sino al propietario de la fábrica. Marx señala que, según este modelo, la relación del trabajador con su producto es completamente distinta de la del modelo anterior. El trabajador fabril no puede identificarse con su producto, ya que no le pertenece. No lo planificó ni lo creó utilizando sus propias herramientas y medios. Por tanto, el producto se le aparece como algo ajeno y no como una parte de sí mismo. El trabajador fabril está alienado de su propio producto. No puede verse en él. Esto es lo opuesto al artesano, que se identifica con su producto.
¿Hasta qué punto nos sigue ayudando el análisis de Marx a comprender la alienación hoy y dónde debe ser reconsiderado?
Siempre he considerado que este es un análisis perspicaz del que podemos aprender mucho. La cuestión de la alienación hoy es más compleja. Creo que el análisis de Marx sigue siendo relevante para nosotros en muchos sentidos, ya que, después de todo, la mayoría somos efectivamente trabajadores asalariados. Vendemos nuestro tiempo y nuestra energía, mientras que el producto de nuestro trabajo pertenece a nuestro empleador. Pero nuestra economía capitalista moderna difiere considerablemente de la de la época de Marx; de hecho, se ha vuelto considerablemente más compleja. Marx difícilmente podría haber imaginado que se generarían grandes sumas de capital simplemente moviendo dinero de un lado a otro, sin que interviniera ningún trabajo real. Me alegra ver que hoy algunos investigadores intentan actualizar la teoría de Marx para adaptarla mejor a nuestra propia economía. De este modo es posible conservar sus agudas intuiciones y ampliarlas a nuevas áreas que él no podía haber imaginado en su época.
¿Puede considerarse a Marx un filósofo radical?
En su época, Marx era ciertamente considerado un filósofo radical. Cualquiera que reclame abiertamente la revolución y defienda la sustitución completa del sistema sociopolítico debe ser considerado radical. Creo que necesitamos filósofos radicales que nos hagan pensar críticamente sobre nuestras instituciones y prácticas, que normalmente damos por sentadas. Necesitamos pensadores radicales como Marx que iluminen las injusticias de nuestro mundo moderno para que la gente no pueda apartar la mirada y fingir que no existen. Aún nos queda mucho camino por recorrer si queremos estar a la altura de nuestros ideales. El primer paso es identificar los numerosos problemas que deben abordarse.
Usted sostiene que necesitamos filósofos radicales que cuestionen aquello que damos por sentado. ¿Qué supuestos que sustentan el capitalismo contemporáneo deben cuestionarse con mayor urgencia?
Esta es una pregunta amplia sobre la que podríamos hablar durante mucho tiempo. Creo que hoy la mayoría de las personas da por sentado que el capitalismo es el único sistema económico viable y que, nos guste o no, estamos obligados a continuar con él. Este razonamiento es dudoso, ya que potencialmente existen muchos otros sistemas económicos posibles que podrían funcionar mucho mejor, pero nunca se les da una oportunidad. Otro supuesto no examinado es que la pobreza es inevitable y que no se puede hacer nada al respecto. La primera parte es cierta en cierto sentido: la pobreza es efectivamente inevitable en un sistema capitalista. Es el resultado natural de un sistema basado en la acumulación de riqueza. El sistema capitalista, por su propia naturaleza, produce una gran clase de personas empobrecidas. Un tipo diferente de economía, basada en principios de igualdad, bien podría ser capaz de erradicar la pobreza. Otro supuesto incuestionado es que el capitalismo es un sistema justo que fomenta una competencia saludable y recompensa con éxito a los trabajadores esforzados. Esto es simplemente un mito. El capitalismo no ofrece un terreno de juego equilibrado, debido al hecho de que algunas personas parten con la enorme ventaja de proceder de una familia adinerada. No se han ganado esto mediante su duro trabajo ni mediante ninguna habilidad o capacidad particular que se hayan esforzado por adquirir. Lo recibieron al nacer. El resultado de esta desigualdad es exactamente el que cabría esperar: las personas procedentes de familias ricas tienden a tener éxito en el sistema, mientras el ciclo de la pobreza continúa entre las personas más pobres. Lo dejaré ahí, pero podrían darse muchos más ejemplos.
Es usted experto en el filósofo danés Søren Kierkegaard, quien sitúa en el centro de la investigación filosófica al individuo que toma decisiones, experimenta ansiedad y amor, asume responsabilidades y busca sentido en la vida. ¿Puede considerarse a Kierkegaard el fundador del existencialismo? ¿Sigue siendo su filosofía una fuente de inspiración hoy?
A menudo se encuentran en las introducciones a la filosofía o al existencialismo afirmaciones como esta. De hecho, durante mucho tiempo se dio por sentado que Kierkegaard era el fundador o el padre del existencialismo. Parecía obvio, ya que si existencialistas como Sartre lo decían, debía ser cierto. Pero en las últimas dos o tres décadas, los especialistas en Kierkegaard han comenzado a cuestionar esta etiqueta. En 2011 publiqué la antología Kierkegaard y el existencialismo. En mi prólogo a esta colección intenté examinar brevemente esta cuestión. Mientras investigaba para ello, llegué a apreciar mejor lo complejo que es este problema. De hecho, cuando se comienza a explorar la cuestión, esta se disuelve en varios problemas diferentes.
¿Qué tipo de problemas?
Para afirmar que Kierkegaard fue el fundador del existencialismo, es necesario determinar qué es exactamente el existencialismo como escuela. Incluso al margen de la relación de Kierkegaard con él, definir el existencialismo ha demostrado ser una tarea imposible. Muchos de los existencialistas más conocidos rechazaron la etiqueta. Además, con frecuencia discrepaban entre sí, y ha resultado imposible determinar un conjunto de doctrinas al que todos se adhirieran. La mayoría de los intentos actuales tienden a señalar continuidades de interés, como la libertad, la ansiedad y la individualidad. Pero ninguna de ellas determina realmente nada, ya que encajaría igual de bien con muchos otros filósofos de otras épocas. Por tanto, sin una definición del existencialismo, es imposible decir si Kierkegaard fue su fundador.
Además de esto, ¿qué otros problemas encontró?
Para afirmar que Kierkegaard fue el fundador del existencialismo, es necesario determinar qué significa exactamente ser el «fundador» o «el padre del» existencialismo. ¿Significa esto que Kierkegaard estableció un conjunto de doctrinas a las que los existencialistas posteriores llegaron a adherirse? ¿O, por el contrario, significa que los principios fundamentales del existencialismo pueden rastrearse hasta Kierkegaard? Si es así, no puede ser que Kierkegaard sea el fundador del existencialismo, ya que muchas de sus opiniones contradicen frontalmente las de los existencialistas. De hecho, rechazaría la famosa afirmación de Sartre de que «la existencia precede a la esencia», que a menudo se utiliza como la definición misma del existencialismo.
¿Cómo describiría entonces su relación con los pensadores asociados al existencialismo?
Es imposible afirmar, sin muchas matizaciones y excepciones, que Kierkegaard fue el fundador del existencialismo. La naturaleza de su pensamiento y la historia de su recepción son sencillamente demasiado complejas. Es más exacto decir que muchos de los autores asociados al existencialismo leyeron algunas obras de Kierkegaard y se inspiraron en algunas de sus ideas, que luego desarrollaron a su manera. Esta inspiración no significa que fueran kierkegaardianos ni que Kierkegaard fuera un existencialista. Estas cuestiones deben explorarse individualmente en cada autor. Por desgracia, la historia de la filosofía rara vez proporciona respuestas sencillas y directas.
Más allá de su influencia en el existencialismo, ¿sigue siendo la filosofía de Kierkegaard una fuente de inspiración hoy?
No cabe duda de que así es. El campo de los estudios kierkegaardianos ha crecido enormemente durante las últimas tres décadas. Personas de todo el mundo, con orígenes, religiones e intereses muy diferentes, siguen interesándose por él e inspirándose en él. Esto también se aplica a destacados filósofos, como Jacques Derrida, Sylviane Agacinski y Jürgen Habermas, que han producido obras importantes sobre Kierkegaard. También debe señalarse que el auge del interés por el pensamiento de Kierkegaard no se limita a la filosofía, sino que se extiende a varios otros campos, como la psicología, los estudios religiosos, la literatura, el drama y las artes visuales.
Es usted experto en antropología filosófica. ¿Puede contarnos algo sobre su trabajo en torno a la cuestión de qué es un ser humano?
Estoy muy interesado en la antropología filosófica, y esta es una de mis principales áreas de investigación actual. En mi manuscrito reciente, que ahora está en proceso de evaluación, sostengo que la idea de un ser humano o de los seres humanos en general no es más que eso: una idea. Esto significa que no es algo dado de manera absoluta, sino más bien un producto del pensamiento humano. Pero el pensamiento humano ha cambiado radicalmente a lo largo del tiempo. Esto sugiere que la idea de lo que significa ser humano también ha cambiado. Nuestra concepción actual de lo que es un ser humano difiere considerablemente de las concepciones de la Antigüedad.
¿Cómo rastrea estas concepciones cambiantes de lo que significa ser humano?
En mi trabajo intento rastrear estos cambios a través del tiempo para comprender cómo surgió nuestra visión moderna. Mi metodología consiste en explorar diferentes culturas, que reflejan naturalmente las ideas de la época en que fueron creadas. En estas ideas es posible comprender cómo se concebían a sí mismos los pueblos antiguos. Esto implica cuestiones como la manera en que se considera que los seres humanos se relacionan con la naturaleza o con los dioses. A partir de estos puntos de contraste, es posible discernir qué consideraban característico de los seres humanos.
¿Qué está en juego en estas definiciones de lo humano, particularmente en relación con los derechos humanos?
Esta es una cuestión muy importante hoy, ya que nuestra concepción moderna de los derechos humanos está vinculada a ella. Para tener derecho a estos derechos, uno debe ser humano. Si uno no es humano, entonces no tiene derechos. La historia es la triste historia del sufrimiento, la explotación, la subyugación y la esclavización de personas que han sido consideradas de algún modo menos que humanas. Para mí, es necesario considerar sagrado e irreductible a todo ser humano. Toda persona debería recibir los mismos derechos que cualquier otra. Esta concepción no existió siempre. De hecho, en términos históricos, ha surgido muy recientemente. Me interesa especialmente rastrear la historia de cómo llegamos a esto a lo largo de milenios.
¿Cómo se relaciona su investigación con los intentos contemporáneos de extender los derechos más allá de los seres humanos?
También me interesa mucho la tendencia reciente que desea extender los derechos al otro no humano. Considero que se trata de un desarrollo muy importante.
¿La crisis ecológica del Antropoceno nos exige replantearnos qué significa ser humano, particularmente la idea de que los seres humanos ocupan una posición privilegiada en la naturaleza?
Sí, la crisis medioambiental exige que empecemos radicalmente a pensar en nosotros mismos y en nuestra relación con la naturaleza de una manera completamente distinta a como se ha hecho históricamente. Desde hace mucho tiempo está claro que los seres humanos están necesariamente conectados con la Tierra. Necesitamos lo que esta proporciona para existir. Necesitamos un entorno saludable para vivir. La Tierra y sus productos no son algo que podamos explotar eternamente. Nuestro sistema económico se basa en el principio del crecimiento. Pero no puede crecer indefinidamente, ya que requiere los recursos finitos del planeta, que, precisamente por ser finitos, algún día se agotarán. La explotación y destrucción de la naturaleza crean muchos problemas: los subproductos de los métodos de producción han contaminado el agua, la tierra y el aire. Esto nos ha conducido a la situación peligrosa y, de hecho, crítica en la que nos encontramos hoy.
Por último, quisiera preguntarle, como historiador de la filosofía: ¿Qué puede enseñarnos la historia de la filosofía sobre la esperanza sin fomentar ni un optimismo ingenuo ni la resignación?
Creo firmemente que la historia de la filosofía tiene mucho que enseñarnos, no solo sobre la esperanza, sino también sobre muchas otras cosas. Puede recordarnos el poder de la acción humana cuando va acompañada de pensamiento crítico. Somos libres y podemos determinar en gran medida nuestro propio destino. Si trabajamos juntos colectivamente, creo que hay espacio para una esperanza racional. Una vez más, nuestro sistema económico quiere que nos veamos como competidores y rivales, pero esto contradice frontalmente nuestro sentimiento natural de amor y afecto mutuo. Ignora el hecho de que la supervivencia de la especie humana no se debe a la competencia, sino a la cooperación y a la ayuda y asistencia mutuas. Sin esto, la raza humana se habría extinguido hace mucho tiempo.
El texto se ha elaborado con el apoyo de la Fundación Friedrich Ebert, Representación en la República Eslovaca.