Tout pouvait être partagé, sauf le nom de Dieu

Il existe un monastère au Monténégro, sculpté dans une falaise verticale, où la file de pèlerins ne vous en dit presque rien sur ce que croient qui. Ostrog est un site orthodoxe ; le saint qui repose à l’intérieur, Sveti Vasilije, est orthodoxe ; et la liturgie chantée là-bas est orthodoxe. Et pourtant chaque année, des milliers de musulmans du Monténégro, de Bosnie et du Kosovo gravissent la montagne, se tiennent devant le reliquaire, et prient pour la guérison selon leurs propres mots, à leur manière.

À Ostrog, personne ne trouve cela étrange. Ces scènes sont le produit de siècles — pas des siècles sans troubles, mais de vrais siècles.

J’ai écrit plus tôt pour New Eastern Europe à propos des chansons qui ont survécu aux frontières tracées à travers la péninsule. C’est une histoire de quelque chose qui allait encore plus profondément que les chansons : les sanctuaires, les sources, les saints et les festivals de printemps que deux confessions tenaient en commun — souvent sans jamais s’accorder sur ce qu’elles vénéraient réellement, ou sur qui.

La même figure, deux noms

L’imagination populaire des Balkans n’a jamais demandé à ses figures saintes des papiers doctrinaux. Au contraire, elle leur demandait des résultats.

C’est pourquoi, à travers la péninsule, saints chrétiens et derviches musulmans étaient discrètement attirés l’un vers l’autre, où leurs pouvoirs ou leurs histoires rimaient. La convergence la plus connue est Hızır et Saint George. Ils ne sont pas la même figure théologiquement, et ne l’ont jamais été. Mais pour les chrétiens, George est le tueur de dragons qui annonce le printemps. En même temps, pour les musulmans, Hızır est l’aide immortelle qui arrive quand toute autre aide a échoué. Tous deux symbolisent le réveil de la nature, le retour du vert, le renouveau de la vie. Le calendrier a accompli ce que la théologie n’a jamais tenté : il a fusionné leurs jours de fête en un seul printemps balkaniques. Le 6 mai, les Bosniaks musulmans allument des feux pour Hıdırellez tandis que les Serbes et Macédoniens orthodoxes se rassemblent au bord des rivières pour Đurđevdan, et les rituels — eau, verdure, feu, vœux de fertilité et d’abondance — se mêlent jusqu’à ce que les étiquettes théologiques deviennent presque invisibles.

Le deuxième grand exemple appartient à Sarı Saltuk, le derviche Bektashi errant qui se tient au cœur du folklore islamique des Balkans. Sa légende — y compris, de façon significative, un combat contre un dragon — chevauche de manière frappante les histoires de miracles des saints chrétiens. Ce qui s’est passé au monastère de Sveti Naum sur le lac Ohrid, cependant, était moins une fusion qu’une lecture sacrée d’une seule tombe. Les Bektashis comptaient la tombe parmi les lieux de repos de Sarı Saltuk, tandis que les chrétiens continuaient à voir Sveti Naum dans la même pierre. Chaque communauté lui rendait hommage à travers sa propre foi.

Et le sanctuaire n’insistait pas sur un choix.

Même l’Écriture elle-même offrait un terrain commun. Les « Sept Dormants d’Éphèse » apparaissent à la fois dans la tradition chrétienne et dans le Coran sous le nom de Ashab al-Kahf, les « Gens de la Caverne ». C’est une histoire vivante dans deux écritures à la fois, qui a donné aux sanctuaires de grottes à travers la Méditerranée et le Proche-Orient un vocabulaire partagé du sacré.

Sous un même toit

Parfois, le partage n’était pas du tout métaphorique.

À Makedonski Brod, en Macédoine du Nord, un seul bâtiment abrite à la fois l’église orthodoxe de Saint Nicolas et la tombe vénérée comme celle de Hıdır Baba. Des bougies vacillent devant des icônes et des mains s’ouvrent en prière musulmane à côté de la tombe du saint sous le même toit. Des chercheurs en religion la citent comme l’un des exemples les plus clairs d’un « site sacré partagé » dans le monde. Les villageois qui l’utilisent n’ont pas besoin d’un tel vocabulaire. Le toit au-dessus d’eux est le même toit, et cela a toujours été le cas.

Dans le sud-est de l’Albanie, où l’islam Bektashi et le christianisme orthodoxe cohabitaient depuis des siècles, des chercheurs ont enregistré des lieux sacrés que les habitants appellent « vakëf » : des endroits qui n’appartiennent pleinement ni à l’église ni au tekke. Ce sont des sommets, des ruines et des sources ouvertes aux vœux et visites des deux communautés. L’Albanie, dans ce sens, était une sorte de laboratoire : preuve de combien deux liturgies pouvaient partager un même paysage pendant longtemps.

Et il y a Ostrog, où j’ai commencé : un monastère strictement orthodoxe qui est devenu, en pratique, l’une des grandes destinations de pèlerinage pour les musulmans des Balkans aussi. Les musulmans qui prient au reliquaire de Sveti Vasilije ne deviennent pas moins musulmans en le faisant. Ils font ce que les pèlerins balkaniques ont toujours fait — aller là où le pouvoir est censé être, et l’adresser dans leur propre langue.

Et le toit n’a jamais été soutenu uniquement par deux communautés. Les racines de ma propre famille remontent à Salonique, et peu de villes montrent mieux combien de mains la mémoire de la péninsule traverse. Sa grande communauté juive sépharade a façonné le rythme du port, la langue des rues, et la vie culturelle de la ville pendant des siècles. Pour les chrétiens orthodoxes, c’est la ville de Saint Démétrios. Et pour les musulmans turcs, c’est un lieu d’origine et de douce nostalgie : la ville natale d’Atatürk, et des familles muhacir — dont la mienne — qui ont porté la mémoire de la ville à travers l’Égée. Peu de villes dans la région ont été aussi profondément habitées, rappelées et aimées par trois communautés religieuses à la fois. À Sarajevo aussi, des Juifs sépharades vivaient si intimement mêlés à leurs voisins musulmans, catholiques et orthodoxes que la relique la plus précieuse de la ville est devenue un manuscrit hébreu du XIVe siècle, la Haggadah de Sarajevo. Ce document a été gardé, dans les moments les plus difficiles de son histoire, par des mains de toutes confessions. Les communautés catholiques, surtout les Franciscains de Bosnie, ont conservé leurs propres institutions et paysages dévotionnels tout au long des siècles de domination ottomane, tandis que des communautés évangéliques plus petites ont ajouté une autre voix à la carte religieuse de la péninsule. La péninsule n’a jamais été un duo ; c’était un chœur.

La grammaire de la dévotion partagée

En regardant de près ces lieux, une grammaire rituelle commune apparaît, qui prête peu attention aux frontières confessionnelles.

Il y a les « ayazmas » — les sources de guérison que l’on trouve à côté de tant d’églises balkaniques et de türbes. Une femme musulmane qui ne pouvait pas concevoir boirait d’un ayazma chrétien, tandis qu’une mère chrétienne avec un enfant malade irait chercher de l’eau à une source près d’une tombe de derviche. Personne ne considérait cela comme une conversion. C’était simplement l’emplacement de l’eau.

Il y a le trafic de prières elles-mêmes. En Macédoine occidentale, des prêtres décrivent des musulmans venant à l’église pour de l’eau bénite, des icônes bénies et des prières pour l’abondance. Les visites dans l’autre sens apparaissent aussi dans le récit ethnographique. La guérison était un service dans l’économie sacrée du village. La question n’était jamais de savoir à quel Dieu elle était due, mais si cela fonctionnait.

Et il y a l’étiquette de la visite elle-même. Les chrétiens entrant dans un türbe de saint musulman laissaient des bandes de tissu et des mouchoirs, comme ils le feraient dans leurs propres lieux saints. Les musulmans entrant dans certaines églises se tiennent devant les icônes et prient à leur manière, honorant la sainteté de l’espace sans adopter sa doctrine. Cette tradition subsiste de façon spectaculaire aujourd’hui à Aya Yorgi sur Büyükada près d’Istanbul, elle-même un fragment vivant de ce palimpseste balkaniques. Chacun gardait sa propre théologie à la porte et apportait seulement la chose pour laquelle le sanctuaire était réellement destiné : la demande.

Attachez un chiffon à un arbre. Faites un vœu lors de Hıdırellez. Portez la martenitsa au poignet et accrochez-la à une branche lorsque le premier cigogne apparaît. Les confessions diffèrent mais les gestes sont les mêmes. C’est parce que les mêmes montagnes, les mêmes rivières et le même vent ont façonné ces peuples en une seule culture depuis des siècles.

Ce qui a rendu cela possible

Rien de tout cela ne découle de la doctrine, et très peu de ce qui en a découlé pourrait aujourd’hui être appelé tolérance en tant qu’idéal. Cela a grandi dans la rue.

Dans les villages mixtes et mahallas des Balkans ottomans, la religion vivait à l’intérieur de la maison tandis que la rue appartenait à tous. La région décrit encore cette réalité avec révérence : komšiluk, la loi de la voisinage. En Bosnie, on disait qu’un voisin passe avant la religion. Un musulman assistait au mariage de son voisin chrétien, tandis qu’un chrétien restait silencieusement à l’enterrement de son voisin musulman et mangeait de la halva. Lorsqu’arrivait la récolte, ou un incendie, ou une inondation, le village répondait comme un tout — car dans ce monde, aucune maison ne survivait seule.

L’ordre ottoman, pour sa part, donnait à cette intimité quotidienne un cadre dans lequel elle pouvait croître. Il gérait la pluralité religieuse par une structure juridique et administrative flexible et pragmatique. Sous le système du millet, chaque communauté menait sa vie religieuse sous sa propre direction. Tout au long de cet arrangement de plusieurs siècles, il laissait les sanctuaires ouverts, les sources non clôturées, et un calendrier partagé à l’échelle locale. Le reste, c’était le peuple de la péninsule qui le faisait.

Pour la religion populaire qui prospérait dans cet espace, ce qui comptait n’était jamais la théologie qu’un sanctuaire professait officiellement. Ce qui comptait, c’était la guérison et la protection qu’on croyait qu’il offrait. C’est le moteur silencieux derrière chaque exemple de cet essai : non pas le syncrétisme en tant que doctrine, mais l’espoir en tant que pratique.

Ne dissimulons pas l’autre moitié de la vérité : ce partage n’a jamais été sans friction. Le même sanctuaire peut créer rivalité aussi facilement que communion, et lorsque la politique se durcit, ce sont précisément ces lieux multifacettes qui sont les premiers revendiqués par un camp. Le XXe siècle a fourni la preuve la plus éclatante de la rapidité avec laquelle un paysage partagé pouvait être déchiré — et, à une occasion, de comment il pouvait être détruit en une seule fois. En 1967, l’Albanie a déclaré être le premier État athée au monde et a fermé ou réaffecté plus de deux mille bâtiments religieux — mosquées, églises et tekkes, avec une impartialité sombre. Le gouvernement a transformé ces bâtiments survivants en gymnases, entrepôts et centres culturels. La même colline vakëf qui avait accueilli les vœux de deux communautés n’appartenait plus à aucune ; même la prière à la maison, quelle que soit la foi, devenait dangereuse. Cela équivalait à une inversion du paysage sacré partagé : tout ce qui était en commun était effacé en commun. Et pourtant, le régime est tombé, et la révérence n’a pas disparu : les portes ont rouvert, les vœux ont repris, et le vieux sentiment partagé du sacré s’est avéré plus durable que le décret qui tentait de l’effacer — et il le sera encore, partout où l’on essaiera. C’est précisément ce qui rend la sacralité partagée des Balkans si remarquable : elle existe malgré sa fragilité.

Miel et sang

Il existe une étymologie populaire — linguistiquement tout simplement fausse, puisque le terme balkan en turc signifie une chaîne de montagnes escarpée et boisée — qui est néanmoins trop parlante comme métaphore pour y résister. Il s’agit notamment de lire le nom de la péninsule comme bal et kan, ou miel et sang. Une culture aussi douce que le miel, et une histoire qui, malheureusement, n’a jamais manqué de sang. Les sanctuaires partagés, les sources partagées, les feux de printemps partagés — ce furent toujours le miel.

Peut-être que la tâche maintenant est de laisser un héritage différent. Si les mains se lèvent encore vers le même ciel, et si les prières sont toujours faites pour les mêmes espoirs, alors que cette génération fasse un seul vœu ensemble : que jamais plus sur cette péninsule aucune foi, aucune identité, aucun drapeau ne soient valorisés au-dessus d’une vie humaine.

Et que les Balkans, dorénavant, ne soient connus que pour ce qui a toujours été partagé — la culture, la mémoire, et les prières.

Tunacan Tuna est un journaliste culturel et chercheur basé à Istanbul, spécialisé dans le patrimoine culturel balkano-ottoman. Son précédent essai pour New Eastern Europe, « Même après que les frontières ont été tracées, les chansons sont restées », est paru en juin 2026.