Jan Bierhanzl : La gauche et le christianisme peuvent s'inspirer mutuellement

Peuvent-ils le christianisme et le marxisme s'inspirer mutuellement dans leur quête d'une société plus juste ? Le philosophe tchèque Jan Bierhanzl, dans un entretien avec Petr Daubner, expose le potentiel émancipateur du christianisme, la théologie de la libération et la critique féministe des structures de pouvoir ecclésiastiques. Il parle aussi de la critique du productivisme, du « mode de vie impérial », de la crise écologique du capitalisme et de la question du logement comme condition matérielle de la liberté humaine. À l’aide de l’exemple du mouvement locatif, il montre comment l’action collective peut ouvrir des possibilités pour une vie plus solidaire et plus durable.

Actuellement, vous préparez un livre intitulé Christianity without Theocracy. À quoi ressemble le christianisme qui contribue à la libération et à l’émancipation sans revendiquer la domination politique ?

Le terme « christianisme sans théocratie » provient d’Ernst Bloch. En tant que marxiste hétérodoxe, il a également beaucoup puisé dans les traditions religieuses radicales, critiquait la « théologie libérale » et affirmait que la religion n’a pas besoin d’être démystifiée, mais justement dé-démocratisée, c’est-à-dire dépouillée non pas de toutes les représentations religieuses populaires, mais uniquement de ces structures hiérarchiques de pouvoir qui découlent de la conception de Dieu comme souverain absolu. Divers mythes et représentations religieuses sont, au contraire, essentiels pour l’émancipation en tant que réservoirs d’utopie. Nous associons peut-être trop le christianisme à l’image du pape, des évêques, etc. Je pense toujours à la théologienne féministe de la libération Rosemary Radford Ruether, qui était catholique, mais disait que son catholicisme ne s’identifiait pas au pape.

Quelles traditions et mouvements chrétiens développent ce potentiel émancipateur et comment le rejet de la domination y est-il lié à l’engagement politique ?

Le christianisme qui rejette la domination comme principe organisationnel, tout en n’écartant pas diverses traditions et représentations populaires considérées comme arriérées, est nombreux : du mouvement des prêtres ouvriers français et des premiers textes marxistes de Louis Althusser, qui cherchait à établir une alliance entre christianisme et marxisme et à libérer la vie religieuse de la jeunesse catholique des structures féodales et capitalistes de l’époque, à la théologie de la libération et son accent sur la perspective des pauvres et l’indissociabilité de la vie de foi et de la pratique sociale de lutte contre les structures injustes dans le monde, y compris ecclésiales, jusqu’à la théologie féministe de la libération et à l’écothéologie. Le christianisme sans théocratie n’est donc pas un christianisme sans politique, mais sans certaine conception de la domination. Il peut, au contraire, être très politique : de nombreux théologiens de la libération se réclamaient par exemple du socialisme démocratique.

Que peut offrir la théologie de la libération à la gauche laïque ?

Selon moi, la théologie de la libération peut offrir à la gauche laïque une expérience religieuse ou morale d’admiration, qui peut être un moteur pour l’émancipation. Qu’il s’agisse de la colère éthique « les pauvres et la Terre crient », ou d’une forme de mysticisme que, selon le théologien de la libération Leonardo Boff, vivent les gens lorsqu’ils s’organisent collectivement pour lutter pour la justice. Ernst Bloch qualifiait cette fascination ou ce mysticisme, nécessaires à l’émancipation, de courant chaud du marxisme dans sa synthèse grandiose.

Et que peut la critique féministe et marxiste offrir aux Églises ?

Les courants émancipateurs chrétiens ont déjà intégré de nombreux éléments de la critique féministe et marxiste, par exemple la théologie de la libération qui a explicitement travaillé avec le marxisme comme méthode des sciences sociales, aidant à voir les problèmes du monde contemporain. Dans l’environnement catholique, qui a intégré dans son enseignement social de nombreux principes de la théologie de la libération, il reste malheureusement essentiel de rappeler qu’il est inacceptable qu’une organisation exclue des femmes du pouvoir. Plus spécifiquement, dans le contexte post-communiste d’Europe centrale et orientale, il serait certainement souhaitable que les Églises prennent davantage en compte l’analyse des classes dans leur défense de la dignité humaine selon leur enseignement social. Par exemple, est-il acceptable que l’Église qui prêche la justice sociale vive en tant que rentière, comme c’est le cas pour l’archevêché de Prague, qui loue des appartements à des prix supérieurs à ceux accessibles aux familles ordinaires en collaboration avec de grands promoteurs ?   

Pourquoi le philosophe en quête d’une alternative émancipatrice se tourne-t-il aussi vers le christianisme ?

En tant que philosophe, je me tourne vers le christianisme comme vers une manière commune de vivre et vers une spiritualité dans lesquelles j’ai été plongé dans mon enfance, à la seconde moitié des années 1980, par la conversion de mes parents. Dans la société de la fin de la normalisation, l’environnement ecclésial représentait d’ailleurs une certaine bouffée de liberté. Ce que j’ai pleinement compris que le christianisme peut aussi être une source d’oppression, je ne l’ai découvert qu’à l’université en France, où j’ai rencontré une Église fortement divisée selon les classes, mais aussi, pour la première fois, j’ai découvert des courants émancipateurs, comme les prêtres ouvriers ou le socialisme chrétien. Sur le plan théorique, il me semble que la tradition de la pensée de l’émancipation humaine, issue de Hegel et Marx, considère l’homme presque exclusivement comme activité ou productivité, sous-estimant l’expérience de passivité ou de réceptivité. Or, selon moi, ces expériences sont fondamentales comme force motrice pour faire bouger l’émancipation elle-même. Et c’est précisément la théologie de la libération – ou, plus généralement, les courants émancipateurs dans la pensée religieuse – qui offre cette expérience de fascination ou de mysticisme social.

Quelle est la relation entre marxisme et christianisme ?

La relation entre marxisme et christianisme est un grand sujet, qui possède déjà ses propres traditions. Sur le plan général, on peut recommander le livre important de Roland Boer Red Theology. Dans le contexte tchécoslovaque, on peut évoquer le dialogue marxiste-chrétien des années 1960, où la réception d’Ernst Bloch jouait également un rôle important. La réflexion sur cette relation diffère aussi selon que l’on s’appuie davantage sur une ou l’autre tradition. Pour Ernst Bloch, le noyau radical du christianisme est l’un des courants du marxisme qui forme une unité dialectique avec le courant froid du marxisme. Pour le fondateur de la théologie de la libération, Gustavo Gutiérrez, le marxisme n’est qu’un des outils de critique sociale dont la théologie a besoin pour analyser l’état actuel du monde, mais elle n’en a pas nécessairement besoin pour juger cet état ou pour agir.

Ces traditions peuvent-elles se fusionner dans un projet commun d’émancipation ?

Comme pour la relation entre phénoménologie et marxisme, diverses synthèses définitives ont généralement échoué. Il y aura toujours, semble-t-il, une certaine tension entre elles, mais cela n’empêche pas, dans le contexte actuel, surtout dans les sociétés où les inégalités de richesse sont parmi les plus grandes en Europe, que l’inspiration mutuelle soit, selon moi, très nécessaire.

Dans vos textes, vous critiquez le productivisme et le mode de vie écologiquement insoutenable de la civilisation humaine. Quelle expérience ou pratique sociale vous donne aujourd’hui raison de croire qu’un mode de vie plus solidaire et écologiquement durable est réalisable ?

Je pense à un exemple de pratique, qui n’est pas strictement environnementale, mais qui concerne un mode de vie plus solidaire. L’un des signes du mode de vie impérial, qui, selon l’esprit de l’idéologie de la croissance continue, tire de plus en plus, au détriment de la durabilité de la vie, notamment en milieu urbain, est la croissance constante des prix du logement et des loyers. Et l’expérience concrète du mouvement locatif dans l’Initiative nationale des locataires représente justement une tentative de vie plus solidaire et plus durable pour des personnes qui vivent de leur travail et paient un loyer qui augmente chaque année. La philosophe Eva von Redecker dirait que les membres de l’Initiative des locataires revendiquent leur « liberté de rester » : rester dans leur appartement, dans leur quartier, dans leur ville. Et aussi la liberté de régénérer leur force de travail et de ne pas être contraints de travailler toujours plus pour satisfaire les « besoins » de la rente en constante augmentation.

En quoi notre vie quotidienne est-elle impériale et dans quelle mesure pouvons-nous changer ce mode de vie par des décisions individuelles, alors qu’il est ancré dans le fonctionnement même du capitalisme ?

Le mode de vie impérial, en tant que fonctionnement même du capitalisme, est abordé par les sociologues allemands Ulrich Brand et Markus Wissen dans leur livre éponyme. Il signifie que la pratique quotidienne des gens repose largement sur la privatisation illimitée des ressources, des exigences démesurées envers les écosystèmes globaux et locaux, et sur une main-d’œuvre bon marché venue d’ailleurs. Un bon exemple est l’augmentation annuelle du nombre de voitures et la popularité des SUV, alors que l’on sait de manière indiscutable que la forte consommation de combustibles fossiles menace la vie sur Terre. La relation entre décisions individuelles et structures a été déjà abordée par Karel Kosík dans un texte de la fin des années 1950. Les structures du fonctionnement du capitalisme n’existent pas par elles-mêmes, mais sont en réalité constamment reproduites par une « quotidienneté répétée un million de fois ». Et cette quotidienneté peut changer. Les structures aussi peuvent donc évoluer.

Dans un de vos textes, vous affirmez que la question du logement est un sujet négligé en philosophie. Que révèle cette omission sur la façon dont la philosophie conçoit l’homme et sa liberté ?

Dans la tradition phénoménologique et dans l’existentialisme, que j’ai étudiés, il me semble que le logement est principalement utilisé comme métaphore : « sans-abrisme » comme métaphore du destin de l’homme moderne, « habitation poétique » de l’homme dans le monde. Diverses analyses marxistes ou critique-théoriques montrent que ces métaphores ont souvent une dimension de classe implicite. Comme l’écrit Emmanuel Levinas dans un texte, le Dasein n’a jamais faim.

En quoi cette approche diffère-t-elle de celle de Levinas ?

Une des exceptions lumineuses de la philosophie du XXe siècle, selon moi, est précisément Levinas. Dans sa philosophie anthropologique, telle qu’elle est connue de Totalité et infini, il insiste sur le fait que le logement est une catégorie ontologique fondamentale, sans laquelle il n’est pas envisageable d’exister en tant qu’être séparé dans le monde. La possibilité de se rassembler dans son habitation, selon Levinas, n’est pas seulement une condition du travail, qui « sort de la maison et y revient », mais aussi le monde objectif « situé en relation avec mon logement ». Alors que certains existentialistes, par leurs métaphores du « sans-abrisme » de la condition humaine, soulignent surtout leur position de classe implicite, la philosophie anthropologique de Levinas montre en quoi la philosophie peut être utile pour différentes politiques sociales, y compris l’approche Housing First.

Doc. Jan Bierhanzl est philosophe, spécialisé en philosophie française contemporaine, éthique, philosophie politique et esthétique. Il travaille comme chercheur au Département de philosophie continentale contemporaine de l’Institut de philosophie de l’Académie des sciences de Tchéquie et enseigne à la Faculté des sciences humaines de l’Université Charles de Prague. Ses recherches portent principalement sur l’œuvre d’Emmanuel Levinas et la philosophie politique contemporaine issue de la phénoménologie et de la théorie critique. Il s’intéresse aux relations entre éthique et politique, aux questions de corporéité, de vulnérabilité et de responsabilité envers autrui, ainsi qu’aux possibilités d’action politique. Il étudie aussi les relations entre art, ontologie, politique et les dimensions éthiques et politiques de la création artistique. Il est auteur des monographies « La rupture du sens. Corps, langage et non-sens dans la pensée de la signifiance éthique d’Emmanuel Levinas » (2014), « L’action faible : de l’éthique à la politique » (2018) et « Esthétique ambiguë » (2022). Avec J. Orto, il a préparé une sélection de l’œuvre d’Ernst Bloch, « Philosophie de l’espoir » (2022), et avec L. Bonneau, J. G. Feinberg et P. Kužel, il dirige la collection « Emancipation et critique » aux éditions Filosofia.

Peter Daubner est politologue et philosophe politique. Il travaille actuellement à l’Institut de philosophie de la Slovak Academy of Sciences, à l’Office du Parlement slovaque et à la Chancellerie du Parlement slovaque.

Ce texte a été réalisé avec le soutien de la Fondation Rosa Luxemburg, présente en République tchèque. L’éditeur assume l’entière responsabilité du contenu ; les positions exprimées dans le texte ne reflètent pas nécessairement celles de la fondation.