Jon Stewart : « Le capitalisme nous pousse à nous considérer les uns les autres comme des concurrents. Cela va pourtant à l’encontre de notre sentiment naturel d’amour et d’affection envers autrui. »

Quel sens la vie humaine a-t-elle dans un monde où les réponses traditionnelles ont perdu leur évidence ? Le philosophe américain Jon Stewart évoque, dans un entretien avec Peter Daubner, les racines du nihilisme moderne et réfléchit à la tension entre l’insignifiance cosmique de l’être humain et la valeur infinie de sa vie. Il aborde la théorie marxienne de l’aliénation, la critique du capitalisme et la nécessité d’une pensée radicale. Il parle également du rapport de Søren Kierkegaard à l’existentialisme, des transformations de la conception de l’être humain et de la crise écologique à l’ère de l’Anthropocène.

Dans votre livre A History of Nihilism in the Nineteenth Century: Confrontations with Nothingness (2023), vous étudiez les racines du nihilisme moderne. Vous l’abordez comme un vaste problème culturel qui touche la philosophie, la poésie, le théâtre et la pensée religieuse, tout en l’inscrivant dans le contexte du développement de la science des Lumières, de l’émergence d’une vision séculière du monde et de la « crise du sens » qui s’ensuivit. Pourquoi la question du sens de la vie est-elle devenue un problème si pressant en Europe au XIXe siècle et pourquoi nous préoccupe-t-elle encore aujourd’hui ?

C’est une question importante, car beaucoup de gens luttent aujourd’hui contre des sentiments d’absurdité, de désespoir et de nihilisme. Dans mon livre, j’ai tenté de montrer qu’il existait des raisons sociohistoriques précises expliquant pourquoi ce problème s’est répandu dans l’Europe du XIXe siècle. Notre situation culturelle actuelle diffère considérablement de celle du XIXe siècle, mais le problème persiste et prend des formes diverses. Avant les Lumières, le christianisme jouait un rôle central en Europe. Il fournissait des points de repère fondamentaux dans les différents domaines de la vie. Au centre de chaque ville et de chaque village se dressait une église. La religion offrait aux gens une vision du monde solide, qui leur apportait réconfort et stabilité. L’essor de la science des Lumières au XVIIIe siècle a toutefois remis tout cela en question. La critique chrétienne des Lumières a ébranlé des convictions fondamentales telles que l’existence de Dieu, l’immortalité de l’âme et le salut. Lorsque les gens du XIXe siècle ont perdu ces points de repère fondamentaux, beaucoup ont éprouvé un intense sentiment d’absurdité ou de nihilisme. Au XVIIIe siècle, on affirmait avec une grande certitude que la science remplacerait la religion. Ces attentes ne se sont toutefois jamais réalisées, car il est rapidement apparu que la science ne pouvait pas fournir de réponses aux questions humaines les plus profondes, comme celle du sens. La vision religieuse du monde ayant été réfutée et la vision scientifique n’ayant pas proposé de remplacement, les hommes et les femmes des XXe et XXIe siècles se sont retrouvés livrés à eux-mêmes dans leur quête de sens.

Que pouvons-nous dire, dans ce contexte, du sens de la vie humaine au XXIe siècle ?

Pour les raisons que je viens d’indiquer, il est difficile de répondre à cette question. Il n’est plus possible d’y répondre de manière générale en se référant à une vision commune du monde ou à un fondement commun. Il semble impossible de parvenir à une conception universellement acceptée de ce en quoi ce sens consiste ou pourrait consister. La science ne peut pas davantage nous aider sur ce point. Cela me conduit à conclure que la question du sens est dans une large mesure une question personnelle.

Comment abordez-vous personnellement cette question ? Où trouvez-vous le sens de votre propre vie ?

Si la question me concerne personnellement et concerne ma propre vie, je pense que la réponse doit être dialectique. D’un côté, ma vie est, à l’échelle immense de l’univers, infiniment petite et insignifiante. De ce point de vue, peu importe que je vive ou que je meure, ou encore ce que j’accomplisse dans la vie. D’un autre côté, ma vie possède, dans une perspective plus étroite et personnelle, une valeur infinie, parce qu’elle est la mienne et qu’il s’agit de la seule vie que j’ai. Cela signifie que pour moi, tout ce que je fais est, d’une manière ou d’une autre, important. L’art consiste à parvenir à maintenir harmonieusement ensemble ces deux perspectives contradictoires et à ne pas devenir victime d’un point de vue unilatéral. Si une personne considère la perspective macro comme la seule valable, elle risque de sombrer dans le désespoir et le nihilisme. Si elle considère en revanche la perspective plus étroite et personnelle comme la seule valable, elle risque de glisser vers le sentiment de sa propre importance, l’égoïsme, la vanité et l’arrogance, sans parler de l’auto-illusion. Je pense que nous devrions nous efforcer de préserver la vérité de ces deux points de vue, car ils peuvent naturellement se corriger l’un l’autre et nous aider à maintenir l’équilibre et une image réaliste de nous-mêmes, dont nous avons besoin dans la vie.

Vous décrivez un équilibre entre notre insignifiance cosmique et la valeur infinie de notre propre vie. Comment vous efforcez-vous de préserver cet équilibre dans les moments de perte, d’échec ou de désespoir ?

Dans de tels moments, l’approche dialectique peut apporter un certain réconfort. Si je connais un grand échec ou un fiasco, je peux me sentir émotionnellement anéanti et sombrer dans la dépression. Si je conserve toutefois la conscience de ma propre insignifiance du point de vue de l’univers, alors mon échec ou mon fiasco — quelle qu’en soit l’ampleur — n’a en réalité absolument aucune importance. Je n’ai donc aucune raison de m’en tourmenter indéfiniment. Je devrais simplement essayer d’en tirer une leçon et aller de l’avant.

Dans votre livre Hegel’s Century: Alienation and Recognition in a Time of Revolution (2021), vous étudiez notamment les différentes formes d’aliénation dans les Manuscrits économico-philosophiques de Marx, datant de 1844. Comment Marx comprenait-il l’aliénation au XIXe siècle et comment devrions-nous la comprendre aujourd’hui ?

Comme le montrent les Manuscrits économico-philosophiques, Marx s’est inspiré de Hegel pour développer sa théorie de l’aliénation. Hegel parle de la manière dont l’esprit humain s’« extériorise » par le travail et crée ainsi toute la culture humaine. Lorsque les êtres humains créent quelque chose dans le monde, ils y transfèrent une partie d’eux-mêmes dans la sphère extérieure. Ce qui était d’abord une idée dans l’esprit d’une personne devient réalité : l’idée prend forme dans l’espace et le temps et passe ainsi de l’esprit au monde. Marx a développé cette idée dans son analyse du travail à l’époque de la révolution industrielle. Il compare le travail traditionnel de l’artisan indépendant au travail en usine, qui devint dominant à son époque. L’artisan crée un produit qu’il choisit lui-même. Il le fait de la manière qu’il juge la meilleure. Il utilise ses propres outils et ses propres méthodes de production. Une fois terminé, le produit lui appartient et il peut décider de ce qu’il veut en faire. Ce modèle correspond à l’idée de Hegel. L’artisan peut véritablement se voir lui-même dans le produit de son travail. Le produit représente son intériorité propre dans le monde extérieur. En ce sens, l’artisan s’identifie au produit de son travail, ce qui est précisément le contraire de l’aliénation.

Comment cette relation entre les travailleurs et les produits de leur travail change-t-elle avec l’avènement de la production industrielle ?

Dans le travail en usine à l’ère industrielle, la situation est tout autre. Les gens sont contraints de travailler dans des usines, car il existe peu d’autres possibilités d’emploi pour ceux qui n’ont pas reçu une instruction formelle supérieure. En échange d’un salaire fixe, ils doivent produire un bien dont le propriétaire de l’usine décide. Ils sont obligés de travailler avec les outils et les machines que leur fournit le propriétaire, au lieu de pouvoir choisir eux-mêmes les moyens de production. Il en résulte des conditions de travail malsaines et dangereuses, qu’un ouvrier n’aurait jamais choisies lui-même. Une fois le produit final terminé, il n’appartient pas à l’ouvrier, mais au propriétaire de l’usine. Marx souligne que, dans ce modèle, le rapport de l’ouvrier à son produit est complètement différent de celui du modèle précédent. L’ouvrier d’usine ne peut pas s’identifier à son produit, car celui-ci ne lui appartient pas. Il ne l’a ni conçu ni fabriqué à l’aide de ses propres outils et moyens. Le produit lui apparaît donc comme quelque chose d’étranger, et non comme une partie de lui-même. L’ouvrier d’usine est aliéné de son propre produit. Il ne peut pas s’y voir lui-même. Il est l’opposé de l’artisan qui s’identifie à son produit.

Dans quelle mesure l’analyse de Marx nous aide-t-elle encore à comprendre l’aliénation actuelle et sur quels points doit-elle être réévaluée ?

J’ai toujours considéré cette analyse comme pénétrante et je pense que nous pouvons en apprendre beaucoup. La question de l’aliénation est aujourd’hui plus complexe. L’analyse de Marx reste toutefois, à mon avis, actuelle à bien des égards, car la plupart d’entre nous sont finalement de véritables salariés. Nous vendons notre temps et notre énergie, tandis que le produit de notre travail appartient à notre employeur. Notre économie capitaliste contemporaine diffère néanmoins sensiblement de celle de l’époque de Marx : elle est devenue beaucoup plus complexe. Marx aurait difficilement pu imaginer les volumes considérables de capital qu’il est possible de créer en déplaçant simplement de l’argent, sans qu’aucun travail réel n’y participe. Je me réjouis qu’aujourd’hui des chercheurs et des chercheuses s’efforcent d’actualiser la théorie de Marx afin qu’elle corresponde mieux à notre économie contemporaine. On peut ainsi préserver ses intuitions pénétrantes tout en les étendant à de nouveaux domaines qu’il ne pouvait imaginer à son époque.

Peut-on considérer Marx comme un philosophe radical ?

Marx était certainement considéré comme un philosophe radical à son époque. Quiconque appelle ouvertement à la révolution et préconise le remplacement complet d’un système sociopolitique doit être considéré comme un radical. Je pense que nous avons besoin de philosophes radicaux qui nous obligent à réfléchir de manière critique à nos institutions et à nos pratiques, que nous considérons généralement comme allant de soi. Nous avons besoin de penseurs radicaux comme Marx pour attirer l’attention sur les injustices de notre monde actuel, afin que les gens ne puissent pas détourner le regard et prétendre que ces injustices n’existent pas. Si nous voulons réaliser nos idéaux, nous avons encore un long chemin à parcourir. La première étape consiste à nommer les nombreux problèmes auxquels il faut s’attaquer.

Vous affirmez que nous avons besoin de philosophes radicaux qui remettent en question ce que nous considérons comme allant de soi. Quelles sont les présuppositions sur lesquelles repose le capitalisme contemporain qu’il est le plus urgent de remettre en question ?

C’est une grande question, dont nous pourrions parler très longtemps. Je pense qu’aujourd’hui la plupart des gens tiennent pour acquis que le capitalisme est le seul système économique viable et que nous devons donc le poursuivre, que cela nous plaise ou non. Ce raisonnement est douteux, car il existe potentiellement de nombreux autres systèmes économiques qui pourraient fonctionner beaucoup mieux, mais qui n’auront jamais leur chance. Une autre présupposition irréfléchie est que la pauvreté est inévitable et qu’il n’y a rien à faire contre elle. La première partie de cette affirmation est vraie dans un certain sens : la pauvreté est effectivement inévitable dans le système capitaliste. Elle est la conséquence naturelle d’un système fondé sur l’accumulation de richesses. Par sa nature même, le système capitaliste crée une vaste classe de personnes pauvres. Un autre type d’économie fondé sur des principes d’égalité pourrait très bien abolir la pauvreté. Une autre présupposition incontestée est que le capitalisme est un système juste, qui favorise une saine concurrence et récompense les personnes travailleuses par le succès. C’est tout simplement un mythe. Le capitalisme n’offre pas les mêmes conditions à tout le monde, car certaines personnes commencent avec un avantage immense parce qu’elles sont issues d’une famille riche. Elles n’ont pas mérité cet avantage par leur travail acharné, ni par une compétence ou une capacité acquise grâce à leurs propres efforts. Elles l’ont reçu à la naissance. Le résultat de cette inégalité est exactement celui auquel on pourrait s’attendre : les personnes issues de familles riches ont tendance à réussir dans le système, tandis que le cycle de la pauvreté se perpétue parmi les plus démunis. Je m’arrêterai là, mais on pourrait citer encore bien d’autres exemples.

Vous êtes spécialiste du philosophe danois Søren Kierkegaard, qui place au centre de l’examen philosophique l’individu qui décide, éprouve l’angoisse et l’amour, assume ses responsabilités et cherche le sens de la vie. Peut-on considérer Kierkegaard comme le fondateur de l’existentialisme ? Sa philosophie demeure-t-elle une source d’inspiration aujourd’hui ?

On rencontre souvent de telles affirmations dans les introductions à la philosophie ou à l’existentialisme. Kierkegaard a effectivement longtemps été considéré comme le fondateur ou le père de l’existentialisme. Cela semblait aller de soi : si des existentialistes comme Sartre l’affirmaient, cela devait être vrai. Au cours des deux ou trois dernières décennies, les chercheurs et chercheuses qui travaillent sur Kierkegaard ont toutefois commencé à remettre cette qualification en question. En 2011, j’ai publié l’ouvrage Kierkegaard et l’existentialisme. Dans sa préface, j’ai tenté d’examiner brièvement cette question. En préparant ce travail, j’ai pris encore davantage conscience de la complexité du problème. Lorsqu’on commence à l’étudier, il se divise en effet en plusieurs questions distinctes.

De quels problèmes s’agit-il ?

Pour pouvoir affirmer que Kierkegaard est le fondateur de l’existentialisme, nous devons déterminer ce que représente exactement l’existentialisme en tant que courant de pensée. Indépendamment même du rapport de Kierkegaard à celui-ci, il s’est toutefois avéré impossible de définir l’existentialisme. Beaucoup des existentialistes les plus connus rejetaient cette appellation. De plus, ils étaient souvent en désaccord entre eux et il s’est révélé impossible d’identifier un ensemble de doctrines que tous auraient défendues. La plupart des tentatives actuelles de définir l’existentialisme renvoient plutôt à des domaines d’intérêt communs, tels que la liberté, l’angoisse et l’individualité. Aucun de ces thèmes ne permet toutefois à lui seul de définir précisément le mouvement, car il conviendrait tout aussi bien à de nombreux autres philosophes d’autres époques. Sans définition de l’existentialisme, on ne peut donc pas dire si Kierkegaard en fut le fondateur.

Quels autres problèmes avez-vous découverts ?

Pour pouvoir affirmer que Kierkegaard fut le fondateur de l’existentialisme, nous devons également déterminer ce que signifie exactement être le « fondateur » ou le « père » de l’existentialisme. Cela signifie-t-il que Kierkegaard a formulé un ensemble de doctrines que les existentialistes ultérieurs ont adoptées ? Ou bien que les thèses essentielles de l’existentialisme peuvent être déduites de Kierkegaard ? Si tel est le cas, Kierkegaard ne peut pas être le fondateur de l’existentialisme, car nombre de ses opinions sont en contradiction directe avec celles des existentialistes. Il aurait par exemple rejeté la célèbre affirmation de Sartre selon laquelle « l’existence précède l’essence », souvent utilisée comme définition même de l’existentialisme.

Comment décririez-vous alors son rapport aux penseurs associés à l’existentialisme ?

Sans de nombreuses précisions et exceptions, on ne peut pas affirmer que Kierkegaard fut le fondateur de l’existentialisme. La nature de sa pensée et l’histoire de sa réception sont tout simplement trop complexes. Il est plus exact de dire que de nombreux auteurs associés à l’existentialisme ont lu certaines œuvres de Kierkegaard et se sont inspirés de certaines de ses idées, qu’ils ont ensuite développées à leur manière. Cette inspiration ne signifie pas qu’ils étaient kierkegaardiens, ni que Kierkegaard était existentialiste. Ces questions doivent être examinées séparément pour chaque auteur. L’histoire de la philosophie ne fournit malheureusement que rarement des réponses simples et univoques.

La philosophie de Kierkegaard demeure-t-elle une source d’inspiration aujourd’hui, indépendamment de son influence sur l’existentialisme ?

Cela ne fait aucun doute. Le domaine des études kierkegaardiennes s’est énormément développé au cours des trois dernières décennies. Des personnes du monde entier, issues de milieux très différents et ayant des convictions religieuses et des intérêts très divers, continuent de s’intéresser à Kierkegaard et de s’en inspirer. Cela vaut également pour d’éminents philosophes et philosophes femmes, tels que Jacques Derrida, Sylviane Agacinski et Jürgen Habermas, qui lui ont consacré d’importants travaux. Il faut également noter que l’intérêt croissant pour la pensée de Kierkegaard ne se limite pas à la philosophie, mais s’étend à plusieurs autres domaines, comme la psychologie, les sciences des religions, la littérature, les arts dramatiques et les arts visuels.

Vous êtes expert en anthropologie philosophique. Pouvez-vous nous parler de votre travail consacré à la question de savoir ce qu’est l’être humain ?

L’anthropologie philosophique m’intéresse beaucoup et constitue actuellement l’un des principaux domaines de mes recherches. Dans un manuscrit récent, actuellement soumis à l’évaluation, je soutiens que l’idée de l’être humain ou de l’humanité en général est précisément cela : une idée. Cela signifie qu’il ne s’agit pas de quelque chose d’absolument donné, mais d’un produit de la pensée humaine. Or la pensée humaine a radicalement changé au fil du temps. Cela suggère que la conception de ce que signifie être humain a elle aussi changé. Notre conception actuelle de l’être humain diffère considérablement des conceptions de l’Antiquité.

Comment suivez-vous ces conceptions changeantes de ce que signifie être humain ?

Dans mon travail, je m’efforce de suivre ces changements à travers le temps afin de comprendre comment s’est formée notre conception moderne de l’être humain. Ma méthodologie consiste à étudier différentes cultures, qui reflètent naturellement les conceptions de leur époque. Ces conceptions permettent de comprendre comment les peuples anciens pensaient à eux-mêmes. Cela inclut des questions telles que la manière dont les gens concevaient leur rapport à la nature ou aux dieux. À partir de ces différences, on peut discerner ce que ces peuples considéraient comme caractéristique des êtres humains.

Que recouvrent ces définitions de l’être humain, notamment en rapport avec les droits humains ?

C’est aujourd’hui une question très importante, car notre conception moderne des droits humains y est liée. Pour avoir droit à ces droits, il faut être un être humain. Si l’on n’est pas humain, on n’a aucun droit. L’histoire est un triste récit de souffrance, d’exploitation, d’assujettissement et d’esclavage de personnes considérées comme moins que des êtres humains. À mon avis, il est indispensable de considérer chaque être humain comme quelque chose de sacré et d’irréductible. Chaque personne devrait bénéficier des mêmes droits que toutes les autres. Cette conception n’a toutefois pas toujours existé. D’un point de vue historique, elle est apparue relativement récemment. Je veux donc suivre l’histoire de la manière dont nous y sommes parvenus au cours des millénaires.

Quel rapport votre recherche entretient-elle avec les efforts actuels visant à étendre les droits à des êtres autres qu’humains ?

Je m’intéresse également beaucoup à la tendance récente qui cherche à étendre les droits à l’autre non humain. Je considère qu’il s’agit d’une évolution très importante.

La crise écologique de l’Anthropocène exige-t-elle que nous repensions ce que signifie être humain, et notamment l’idée que les êtres humains occupent une position privilégiée dans la nature ?

Oui, la crise environnementale exige que nous commencions à penser radicalement autrement à nous-mêmes et à notre rapport à la nature. Il est depuis longtemps évident que les êtres humains sont nécessairement liés à la Terre. Nous avons besoin, pour exister, de ce que la Terre nous fournit. Pour vivre, nous avons besoin d’un environnement sain. La Terre et ses produits ne sont pas quelque chose que nous pouvons exploiter indéfiniment. Notre système économique repose sur le principe de la croissance. Il ne peut toutefois pas croître sans limites, car il dépend des ressources finies de la planète, qui, précisément parce qu’elles sont finies, finiront un jour par s’épuiser. L’exploitation et la destruction de la nature provoquent quantité de problèmes : les sous-produits des processus de production ont pollué l’eau, les sols et l’air. Cela nous a conduits à la situation dangereuse, voire critique, dans laquelle nous nous trouvons aujourd’hui.

Pour conclure, j’aimerais vous demander, en tant qu’historien de la philosophie : que peuvent nous apprendre les histoires de la philosophie sur l’espoir, sans nous encourager à un optimisme naïf ou à la résignation ?

Je crois fermement que l’histoire de la philosophie peut nous apprendre beaucoup, non seulement sur l’espoir, mais aussi sur bien d’autres choses. Elle peut nous rappeler la force de l’action humaine lorsqu’elle s’accompagne d’une pensée critique. Nous sommes libres et pouvons, dans une large mesure, déterminer notre propre destin. Je crois que, si nous coopérons, il existe une place pour un espoir rationnel. Notre système économique nous pousse une fois encore à nous considérer mutuellement comme des concurrents et des rivaux, ce qui est pourtant en contradiction directe avec notre sentiment naturel d’amour et d’affection envers autrui. Il ignore le fait que l’espèce humaine a survécu non grâce à la compétition, mais grâce à la coopération et à l’entraide. Sans elles, l’humanité aurait disparu depuis longtemps.

Jon Stewart, PhD., Dr. habil. theol., Dr. habil. phil., Prof. h. c., DrSc., est un philosophe et historien de la philosophie américain, originaire de Dallas, aux États-Unis, internationalement primé et reconnu. Depuis 2018, il travaille à l’Institut philosophique de l’Académie slovaque des sciences, v. v. i., à Bratislava, où il publie ses œuvres les plus importantes et les plus récompensées. Depuis 2023, il est également rédacteur en chef de la revue Filozofia. Il se spécialise dans la philosophie continentale des XIXe et XXe siècles, principalement dans la pensée de G. W. F. Hegel et de S. Kierkegaard. Ses recherches portent sur l’idéalisme allemand, l’existentialisme, la philosophie de la religion et les relations entre philosophie, littérature et histoire de la culture. Depuis 2007, il est membre de l’Académie royale danoise des sciences et des lettres. À l’Université de Copenhague, il a obtenu deux habilitations : en théologie (Dr. habil. theol.) et en philosophie (Dr. habil. phil.). L’Université de Szeged lui a décerné en 2020 le titre de professeur honoraire (Prof. h. c.) et, en 2025, la présidence de l’Académie slovaque des sciences lui a attribué le titre scientifique de docteur ès sciences (DrSc.). Il est l’auteur de nombreuses monographies et l’éditeur de publications scientifiques internationales. Il a reçu de nombreuses distinctions internationales pour son travail universitaire.

Peter Daubner est politologue et philosophe politique. Il travaille actuellement à l’Institut philosophique de l’Académie slovaque des sciences, v. v. i., et au Bureau du Conseil national de la République slovaque.

Ce texte a été réalisé avec le soutien de la Friedrich Ebert Stiftung, représentation en République slovaque