Jon Stewart : Le capitalisme veut nous faire voir les uns les autres comme des concurrents, mais cela contredit catégoriquement notre sentiment naturel d’amour et d’affection les uns pour les autres.

Version slovaque

Quel sens la vie humaine a-t-elle dans un monde où les réponses traditionnelles ne peuvent plus être considérées comme allant de soi ? Dans un entretien avec Peter Daubner, le philosophe américain Jon Stewart explore les racines du nihilisme moderne et réfléchit à la tension entre l’insignifiance cosmique de l’humanité et la valeur infinie de sa propre vie. Il aborde la théorie marxienne de l’aliénation, la critique du capitalisme et la nécessité d’une pensée radicale. Il évoque également le rapport de Søren Kierkegaard à l’existentialisme, l’évolution des conceptions de l’être humain et la crise écologique à l’époque de l’Anthropocène. Enfin, il réfléchit à l’espoir, à la coopération et à l’entraide

Dans A History of Nihilism in the Nineteenth Century: Confrontations with Nothingness (2023), vous étudiez les racines du nihilisme moderne. Vous examinez le nihilisme comme un vaste problème culturel qui s’étend à la philosophie, à la poésie, au théâtre et à la pensée religieuse, en le situant dans le développement de la science des Lumières, l’émergence d’une vision séculière du monde et la « crise du sens » qui en a résulté. Pourquoi la question du sens de la vie est-elle devenue un problème si urgent dans l’Europe du XIXe siècle, et pourquoi continue-t-elle à nous préoccuper aujourd’hui ?

C’est une question importante, car beaucoup de personnes sont aujourd’hui confrontées à un sentiment d’absence de sens, au désespoir et au nihilisme. Dans mon livre, j’ai essayé de montrer qu’il existait des raisons sociohistoriques précises pour lesquelles ce problème s’est généralisé dans l’Europe du XIXe siècle. Notre situation culturelle actuelle est très différente de celle du XIXe siècle, mais le problème persiste et prend des formes différentes. Avant les Lumières, le christianisme jouait un rôle central en Europe. Il fournissait les principaux repères pour les différents aspects de la vie. Au centre de chaque ville et de chaque village se trouvait une église. La religion donnait aux gens une vision du monde stable, qui leur apportait réconfort et stabilité. Toutefois, l’émergence de la science des Lumières au XVIIIe siècle a remis tout cela en question. La critique du christianisme par les Lumières a ébranlé des croyances fondamentales telles que l’existence de Dieu, l’immortalité de l’âme et le salut. Privées de ces repères fondamentaux, de nombreuses personnes au XIXe siècle ont éprouvé un fort sentiment d’absence de sens ou de nihilisme. Au XVIIIe siècle, on affirmait avec force que la science remplacerait la religion. Mais ces affirmations ne se sont jamais réalisées, car il est rapidement devenu évident que la science ne pouvait pas apporter de réponses aux questions humaines les plus profondes, comme celle du sens. La vision religieuse du monde ayant été réfutée et la vision scientifique du monde n’offrant aucun remplacement, les hommes et les femmes des XXe et XXIe siècles ont été laissés à eux-mêmes dans leur quête de sens.

Dans ce contexte, que pouvons-nous dire du sens de la vie humaine au XXIe siècle ?

Pour les raisons que je viens de mentionner, il est difficile de répondre à cette question. Il n’est plus possible d’y répondre de manière générale en faisant appel à une vision du monde ou à un fondement commun. Il semble impossible de parvenir à une conception généralement admise de ce que ce sens est ou pourrait être. De même, la science ne peut pas nous aider ici. J’en conclus que la question du sens est essentiellement une question personnelle.

Comment abordez-vous personnellement cette question ? Où trouvez-vous un sens à votre propre vie ?

Si la question me concerne personnellement et concerne ma vie personnelle, je pense que la réponse doit être dialectique. D’un côté, du point de vue global de l’univers, ma vie est infiniment petite et insignifiante. Que je vive ou que je meure, ou quoi que j’accomplisse au cours de ma vie, cela n’a absolument aucune importance dans cette perspective. Mais, d’un autre côté, du point de vue plus restreint et personnel, ma vie a une valeur infinie puisqu’elle est la mienne et que c’est la seule que j’ai. Cela signifie que, pour moi, tout ce que je fais est important d’une manière ou d’une autre. L’enjeu consiste à maintenir ensemble ces deux perspectives contradictoires de manière harmonieuse et à ne pas devenir victime d’une vision unilatérale. Si l’on adopte la perspective macrocosmique comme la seule qui soit valable, on risque de tomber dans le désespoir et le nihilisme. Mais si l’on ne retient que la perspective plus restreinte, on risque de sombrer dans l’importance excessive accordée à soi-même, l’égoïsme, la vanité et l’arrogance, sans parler de l’illusion de soi. Je pense qu’il faut essayer de préserver la vérité de ces deux points de vue, puisqu’ils peuvent servir naturellement de correctif l’un à l’autre et nous aider à maintenir l’équilibre et l’image réaliste de nous-mêmes dont nous avons besoin dans la vie.

Vous décrivez un équilibre entre notre insignifiance cosmique et la valeur infinie de nos propres vies. Comment essayez-vous de maintenir cet équilibre dans les moments de perte, d’échec ou de désespoir ?

Dans de tels moments, l’approche dialectique peut offrir une certaine consolation. Si je subis un échec important ou un fiasco, je peux me sentir émotionnellement anéanti et sombrer dans la dépression. Mais si je conserve la perspective de mon insignifiance cosmique, alors mon échec ou mon fiasco — quelle qu’en ait été l’ampleur — n’a en réalité aucune importance. Je n’ai donc aucune raison de m’y accrocher. Je devrais simplement essayer d’en tirer ce que je peux apprendre et aller de l’avant.

Dans Hegel’s Century: Alienation and Recognition in a Time of Revolution (2021), vous examinez, entre autres sujets, les différentes formes d’aliénation dans les Manuscrits économico-philosophiques de Marx datant de 1844. Comment Marx comprenait-il l’aliénation au XIXe siècle, et comment devons-nous la comprendre aujourd’hui ?

Comme le montrent clairement les Manuscrits économico-philosophiques, Marx s’est inspiré de Hegel lorsqu’il a élaboré sa théorie de l’aliénation. Hegel explique comment l’esprit humain « s’extériorise » par le travail, qui produit toute la culture humaine. Lorsque les êtres humains créent quelque chose dans le monde, ils placent en quelque sorte une partie d’eux-mêmes dans la sphère extérieure. Il y a un mouvement qui mène de ce qui était d’abord une idée dans l’esprit d’une personne à sa réalisation lorsque l’idée prend forme dans l’espace et le temps, passant ainsi de l’esprit au monde. Dans son analyse du travail à l’époque de la révolution industrielle, Marx a développé cette idée. Il compare le travail traditionnel d’un artisan indépendant au travail en usine, devenu prédominant à son époque. L’artisan crée le produit de son choix. Il le fait de la manière qui lui semble la meilleure. Il utilise ses propres outils et ses propres méthodes de production. Lorsqu’il a terminé, le produit lui appartient et il peut décider de ce qu’il veut en faire. Ce modèle correspond à l’idée de Hegel. L’artisan peut véritablement se voir dans le produit de son travail. Celui-ci représente son propre être intérieur dans le monde extérieur. En ce sens, l’artisan s’identifie au produit de son travail, ce qui est précisément le contraire de l’aliénation.

Comment cette relation entre les travailleurs et les produits de leur travail change-t-elle avec l’essor de la production industrielle ?

Avec le travail en usine à l’ère industrielle, les choses sont très différentes. Les travailleurs sont contraints d’accepter des emplois dans les usines, car il existe peu d’autres emplois pour les personnes ayant peu d’instruction formelle. Ils sont alors forcés de travailler pour un salaire fixe afin de créer un produit dont le propriétaire de l’usine décide. Ils sont contraints de travailler avec les outils et les machines fournis par le propriétaire, au lieu de pouvoir choisir eux-mêmes leurs moyens de production. Il en résulte des conditions de travail malsaines et dangereuses que le travailleur n’aurait jamais choisies pour lui-même. Une fois le produit final achevé, il n’appartient pas au travailleur mais au propriétaire de l’usine. Marx souligne que, dans ce modèle, la relation du travailleur à son produit est entièrement différente de celle qui existait dans le modèle précédent. L’ouvrier d’usine ne peut pas s’identifier à son produit, puisqu’il ne lui appartient pas. Il ne l’a ni conçu ni créé à l’aide de ses propres outils et moyens. Le produit lui apparaît donc comme une chose étrangère et non comme une partie de lui-même. L’ouvrier d’usine est aliéné de son propre produit. Il ne peut pas s’y voir. C’est le contraire de l’artisan qui s’identifie à son produit.

Dans quelle mesure l’analyse de Marx nous aide-t-elle encore à comprendre l’aliénation aujourd’hui, et où doit-elle être repensée ?

J’ai toujours trouvé cette analyse éclairante et riche d’enseignements. La question de l’aliénation est aujourd’hui plus complexe. Je pense que l’analyse de Marx reste pertinente à bien des égards, puisque la plupart d’entre nous sont effectivement des salariés. Nous vendons notre temps et notre énergie, tandis que le produit de notre travail appartient à notre employeur. Mais notre économie capitaliste moderne diffère considérablement de celle de l’époque de Marx : elle est devenue beaucoup plus complexe. Marx aurait difficilement pu imaginer que d’immenses capitaux puissent être générés simplement en faisant circuler de l’argent, sans aucun travail réel. Je me réjouis de voir des chercheurs essayer aujourd’hui de mettre à jour la théorie de Marx afin de mieux l’adapter à notre économie actuelle. Il est ainsi possible de conserver ses intuitions pénétrantes tout en les étendant à de nouveaux domaines qu’il ne pouvait pas envisager à son époque.

Marx peut-il être considéré comme un philosophe radical ?

À son époque, Marx était certainement considéré comme un philosophe radical. Toute personne qui appelle ouvertement à la révolution et défend le remplacement complet du système sociopolitique doit être considérée comme radicale. Je pense que nous avons besoin de philosophes radicaux qui nous amènent à réfléchir de manière critique à nos institutions et à nos pratiques, que nous tenons habituellement pour acquises. Nous avons besoin de penseurs radicaux comme Marx pour attirer l’attention sur les injustices de notre monde moderne, afin que les gens ne puissent pas détourner le regard et prétendre qu’elles n’existent pas. Nous avons encore un long chemin à parcourir si nous voulons être à la hauteur de nos idéaux. La première étape consiste à identifier les nombreux problèmes auxquels il faut s’attaquer.

Vous affirmez que nous avons besoin de philosophes radicaux qui remettent en question ce que nous considérons comme allant de soi. Quelles sont les présuppositions qui sous-tendent le capitalisme contemporain et qu’il est le plus urgent de remettre en question ?

C’est une vaste question dont nous pourrions parler longtemps. Je pense que la plupart des gens considèrent aujourd’hui comme allant de soi que le capitalisme est le seul système économique viable et que, qu’il nous plaise ou non, nous sommes obligés de le poursuivre. Ce raisonnement est douteux, car il existe potentiellement de nombreux autres systèmes économiques qui pourraient fonctionner bien mieux, mais auxquels on ne donne jamais leur chance. Une autre hypothèse non examinée est que la pauvreté est inévitable et qu’on ne peut rien y faire. La première partie est vraie dans un certain sens : la pauvreté est effectivement inévitable dans un système capitaliste. Elle est le résultat naturel d’un système fondé sur l’accumulation des richesses. Le système capitaliste produit, par sa nature même, une importante classe de personnes appauvries. Un autre type d’économie fondé sur les principes d’égalité pourrait très bien être capable d’éradiquer la pauvreté. Une autre hypothèse encore, rarement remise en question, est que le capitalisme est un système juste qui encourage une saine concurrence et récompense les travailleurs acharnés par la réussite. Ce n’est qu’un mythe. Le capitalisme n’offre pas des conditions de départ équitables, car certaines personnes bénéficient dès le départ de l’immense avantage d’être issues d’une famille riche. Elles n’ont pas gagné cet avantage par leur travail acharné ni par une compétence particulière qu’elles auraient acquise. Elles l’ont reçu à la naissance. Le résultat de cette inégalité est exactement celui auquel on pourrait s’attendre : les personnes issues de familles riches tendent à réussir dans le système, tandis que le cycle de la pauvreté se poursuit parmi les plus pauvres. Je m’arrêterai là, mais on pourrait donner bien d’autres exemples.

Vous êtes un spécialiste du philosophe danois Søren Kierkegaard, qui place au centre de la réflexion philosophique l’individu qui prend des décisions, éprouve l’angoisse et l’amour, assume ses responsabilités et cherche un sens à sa vie. Kierkegaard peut-il être considéré comme le fondateur de l’existentialisme ? Sa philosophie demeure-t-elle une source d’inspiration aujourd’hui ?

On trouve souvent, dans les introductions à la philosophie ou à l’existentialisme, des affirmations de ce genre. En fait, pendant longtemps, il a été tenu pour acquis que Kierkegaard était le fondateur ou le père de l’existentialisme. Cela semblait évident : si des existentialistes comme Sartre le disaient, cela devait être vrai. Mais, au cours des deux ou trois dernières décennies, les spécialistes de Kierkegaard ont commencé à remettre cette appellation en question. En 2011, j’ai publié l’anthologie Kierkegaard and Existentialism. Dans ma préface à ce recueil, j’ai essayé d’examiner brièvement cette question. En faisant des recherches à ce sujet, j’ai pris davantage conscience de la complexité du problème. En réalité, lorsqu’on commence à l’étudier, la question se dissout en plusieurs problèmes distincts.

De quels problèmes s’agit-il ?

Pour affirmer que Kierkegaard est le fondateur de l’existentialisme, il faut déterminer précisément ce qu’est l’existentialisme en tant qu’école. Même indépendamment du rapport de Kierkegaard à celui-ci, définir l’existentialisme s’est révélé impossible. Nombre des existentialistes les plus connus ont rejeté cette étiquette. De plus, ils étaient souvent en désaccord les uns avec les autres, et il s’est avéré impossible de déterminer un ensemble de doctrines auxquelles ils adhéreraient tous. De nos jours, la plupart des tentatives consistent à relever des continuités dans les thèmes d’intérêt, comme la liberté, l’angoisse et l’individualité. Mais aucune de ces notions ne permet réellement de trancher, puisqu’elles conviendraient tout aussi bien à de nombreux autres philosophes d’autres époques. Ainsi, sans définition de l’existentialisme, il est impossible de dire si Kierkegaard en était le fondateur.

En dehors de cela, quels autres problèmes avez-vous rencontrés ?

Pour affirmer que Kierkegaard est le fondateur de l’existentialisme, il faut déterminer précisément ce que signifie être le « fondateur » ou le « père » de l’existentialisme. Cela signifie-t-il que Kierkegaard a établi un ensemble de doctrines auxquelles les existentialistes ultérieurs ont ensuite adhéré ? Ou bien cela signifie-t-il que les principes fondamentaux de l’existentialisme peuvent être retracés jusqu’à Kierkegaard ? Si tel est le cas, Kierkegaard ne peut pas être le fondateur de l’existentialisme, puisque nombre de ses conceptions contredisent catégoriquement celles des existentialistes. En effet, il aurait rejeté la célèbre affirmation de Sartre selon laquelle « l’existence précède l’essence », souvent utilisée comme définition même de l’existentialisme.

Comment décririez-vous alors son rapport aux penseurs associés à l’existentialisme ?

Il est impossible d’affirmer, sans de nombreuses réserves et exceptions, que Kierkegaard est le fondateur de l’existentialisme. La nature de sa pensée et l’histoire de sa réception sont tout simplement trop complexes. Il est plus exact de dire que beaucoup d’auteurs associés à l’existentialisme ont lu certaines œuvres de Kierkegaard et ont été inspirés par certaines de ses idées, qu’ils ont ensuite développées à leur manière. Cette inspiration ne signifie pas qu’ils étaient kierkegaardiens ni que Kierkegaard était existentialiste. Ces questions doivent être examinées individuellement chez chaque auteur. Malheureusement, l’histoire de la philosophie fournit rarement des réponses simples et directes.

Au-delà de son influence sur l’existentialisme, la philosophie de Kierkegaard demeure-t-elle une source d’inspiration aujourd’hui ?

Il ne fait aucun doute que c’est le cas. Le domaine des études kierkegaardiennes s’est considérablement développé au cours des trois dernières décennies. Des personnes du monde entier, issues de milieux, de religions et ayant des intérêts très différents, continuent de s’intéresser à Kierkegaard et de puiser leur inspiration chez lui.  Cela vaut également pour des philosophes de premier plan tels que Jacques Derrida, Sylviane Agacinski et Jürgen Habermas, qui ont produit d’importants travaux sur Kierkegaard. Il convient également de noter que le regain d’intérêt pour la pensée de Kierkegaard ne se limite pas à la philosophie, mais s’étend aussi à plusieurs autres domaines, comme la psychologie, les sciences religieuses, la littérature, le théâtre et les arts visuels.

Vous êtes spécialiste de l’anthropologie philosophique. Pouvez-vous nous parler de vos travaux sur la question de savoir ce qu’est un être humain ?

Je m’intéresse beaucoup à l’anthropologie philosophique, qui constitue l’un de mes principaux domaines de recherche actuels. Dans mon récent manuscrit, actuellement en cours d’évaluation, je soutiens que l’idée d’un être humain ou des êtres humains en général n’est précisément qu’une idée. Cela signifie qu’il ne s’agit pas de quelque chose qui serait donné absolument, mais plutôt d’un produit de la pensée humaine. Or la pensée humaine a bien sûr radicalement changé au fil du temps. Cela suggère que l’idée de ce que signifie être humain a également changé. Notre conception actuelle de l’être humain diffère considérablement des conceptions de l’Antiquité.

Comment retracez-vous ces conceptions changeantes de ce que signifie être humain ?

Dans mes travaux, j’essaie de retracer ces changements au fil du temps afin de comprendre comment notre conception moderne s’est formée. Ma méthode consiste à explorer différentes cultures, qui reflètent naturellement les idées de l’époque où elles ont été créées. Ces idées permettent de comprendre comment les peuples anciens se concevaient eux-mêmes. Cela implique des questions telles que la manière dont les êtres humains sont censés être liés à la nature ou aux dieux. Grâce à ces points de comparaison, il est possible de discerner ce que ces peuples considéraient comme caractéristique des êtres humains.

Qu’est-ce qui est en jeu dans ces définitions de l’humain, en particulier en ce qui concerne les droits humains ?

C’est une question très importante aujourd’hui, car notre conception moderne des droits humains y est liée. Pour pouvoir bénéficier de ces droits, il faut être humain. Si l’on n’est pas humain, on n’a aucun droit. L’histoire est la triste histoire des souffrances, de l’exploitation, de l’assujettissement et de l’esclavage de personnes considérées comme, d’une manière ou d’une autre, moins qu’humaines. Pour ma part, je considère qu’il est nécessaire de voir chaque être humain comme quelque chose de sacré et d’irréductible. Chaque personne devrait bénéficier des mêmes droits que toutes les autres. Cette conception n’a pas toujours existé. En réalité, elle est apparue, historiquement parlant, très récemment. Je tiens à retracer l’histoire de la manière dont nous sommes parvenus à cette conception au cours des millénaires.

Quel rapport vos recherches entretiennent-elles avec les tentatives contemporaines d’étendre les droits au-delà des êtres humains ?

Je m’intéresse également vivement aux récentes tendances qui souhaitent étendre les droits à l’autre non humain. Je considère qu’il s’agit d’une évolution très importante.

La crise écologique de l’Anthropocène nous oblige-t-elle à repenser ce que signifie être humain, notamment l’idée que les humains occupent une position privilégiée dans la nature ?

Oui, la crise environnementale exige que nous commencions radicalement à penser autrement nous-mêmes et notre relation à la nature que cela n’a été fait historiquement. Il est clair depuis longtemps que les êtres humains sont nécessairement liés à la Terre. Nous avons besoin de ce qu’elle fournit pour exister. Nous avons besoin d’un environnement sain pour vivre. La Terre et ses produits ne sont pas quelque chose que nous pouvons exploiter éternellement. Notre système économique repose sur le principe de la croissance. Mais il ne peut pas croître indéfiniment, puisqu’il dépend des ressources finies de la planète, qui, précisément parce qu’elles sont finies, seront un jour épuisées. L’exploitation et la destruction de la nature créent de nombreux problèmes : les sous-produits des méthodes de production ont pollué l’eau, les sols et l’air. Cela nous a conduits à la situation dangereuse, et véritablement critique, dans laquelle nous nous trouvons aujourd’hui.

Enfin, j’aimerais vous demander, en tant qu’historien de la philosophie : que peut nous apprendre l’histoire de la philosophie sur l’espoir sans encourager ni un optimisme naïf ni la résignation ?

Je crois fermement que l’histoire de la philosophie a beaucoup à nous apprendre, non seulement sur l’espoir, mais aussi sur bien d’autres choses. Elle peut nous rappeler le pouvoir de l’action humaine lorsqu’elle s’accompagne d’une pensée critique. Nous sommes libres et nous pouvons, dans une large mesure, déterminer notre propre destin. Si nous travaillons ensemble et collectivement, je crois qu’il y a place pour un espoir rationnel. Une fois de plus, notre système économique veut nous faire considérer les uns les autres comme des concurrents et des rivaux, mais cela contredit radicalement notre sentiment naturel d’amour et d’affection les uns pour les autres. Il est aveugle au fait que la survie de l’espèce humaine est due non pas à la concurrence, mais à la coopération, à l’entraide et à l’assistance mutuelle. Sans cela, la race humaine aurait disparu depuis longtemps.

Jon Stewart, PhD, Dr. habil. theol., Dr. habil. phil., Prof. h. c., DrSc., est un philosophe et historien de la philosophie américain de renommée internationale, plusieurs fois récompensé, originaire de Dallas, aux États-Unis. Depuis 2018, il travaille à l’Institut de philosophie de l’Académie slovaque des sciences à Bratislava, où il a publié ses œuvres les plus importantes et les plus reconnues. Depuis 2023, il est également rédacteur en chef de la revue Filozofia. Il est spécialisé dans la philosophie continentale des XIXe et XXe siècles, en particulier dans la pensée de G. W. F. Hegel et de Søren Kierkegaard. Ses recherches couvrent l’idéalisme allemand, l’existentialisme, la philosophie de la religion et les relations entre la philosophie, la littérature et l’histoire culturelle. Il est membre de l’Académie royale danoise des sciences et des lettres depuis 2007. Il a obtenu deux habilitations à l’Université de Copenhague : l’une en théologie (Dr. habil. theol.) et l’autre en philosophie (Dr. habil. phil.). En 2020, l’Université de Szeged lui a décerné le titre de professeur honoraire (Prof. h. c.) et, en 2025, le Présidium de l’Académie slovaque des sciences lui a conféré le grade académique de docteur ès sciences (DrSc.). Il est l’auteur de nombreuses monographies et le rédacteur de publications scientifiques internationales. Il a reçu de nombreuses distinctions internationales pour ses travaux universitaires.

Peter Daubner est politologue et philosophe politique. Il travaille actuellement à l’Institut de philosophie de l’Académie slovaque des sciences et à la Chancellerie du Conseil national de la République slovaque.

Le texte a été réalisé avec le soutien de la Friedrich Ebert Stiftung, représentation en République slovaque.