Alice Koubová : Notre désir de bonheur mène au malheur
Kapitál
La résilience peut être une voie vers une vie libre et vivable, mais aussi un outil d’autodiscipline et de maintien du statu quo. Où s’arrête l’adaptation individuelle et où commence la responsabilité de la société, des institutions et de la politique quant aux conditions dans lesquelles nous pouvons continuer à vivre et à agir ?
Au début du livre La société résiliente : Entre impuissance et tyrannie (2023), vous avez défini la résilience comme la capacité à gérer une perturbation, à s’adapter et à rétablir son fonctionnement, voire à se transformer en un nouvel état stable. Son essence consiste à participer activement à des événements que nous ne contrôlons pas pleinement et à y rechercher des possibilités d’action et de développement porteuses de sens. La résilience est un concept particulier et ambivalent. Pourriez-vous l’expliquer plus en détail ?
La résilience est un concept que l’on rencontre aujourd’hui dans la recherche, dans le domaine de la politique et de l’administration publique, ainsi que dans le langage courant. Dans la recherche, la résilience est apparue comme un néologisme après la Seconde Guerre mondiale en psychologie, puis, dans les années 1970, en écologie, et seulement au XXIe siècle dans les sciences sociales et, par exemple, dans la théorie démocratique. Sur le plan philosophique, ce qui est intéressant, c’est qu’en tant que néologisme, elle a pour fonction de nommer une réalité qui ne peut être saisie par d’autres concepts, une réalité qui était jusqu’alors invisible dans notre langage conceptuel. Les psychologues ont constaté que des expériences traumatiques d’une intensité comparable produisent des effets très différents sur les personnes quant aux possibilités de la poursuite de leur développement au cours de leur vie, et qu’il n’existe pas de relation déterministe entre une impulsion et sa manifestation dans la vie humaine. Les écologues ont constaté que les écosystèmes ne vivent pas dans un seul état d’équilibre, mais qu’ils sont capables, sous l’effet de différents facteurs de stress, de modifier leurs états dans le cadre du cycle dit adaptatif, tout en conservant leur nature dynamique. À la différence de l’ingénierie des matériaux, qui conçoit la résilience des matériaux comme la capacité à revenir à leur état initial après l’influence d’un stress, il s’agit, dans les systèmes vivants, d’étudier ce qui les aide à évoluer, à poursuivre leur développement vital ou à y revenir. Cette manière de poser la question a profondément influencé la psychologie et l’écologie, et je veux montrer qu’elle peut potentiellement contribuer à transformer la conception philosophique de la vie, du sujet humain en tant qu’être vivant et de la politique de la vie.
Pourquoi la résilience est-elle devenue un concept si important également en politique et dans l’administration publique ?
En politique et dans l’administration publique, elle connaît son essor beaucoup plus tard, manifestement en lien avec le fait que le discours jusque-là dominant de la croissance permanente et de la réduction des risques a cessé d’être convaincant face aux crises dans lesquelles nous nous sommes engagés. Si nous devons gouverner à une époque où les certitudes, l’intelligibilité du monde et notre propre compréhension de nous-mêmes vacillent, il est nécessaire de savoir traverser cette crise.
Que nous dit l’usage élargi de ce concept dans l’espace public sur notre expérience commune ?
S’agissant de la résilience dans l’usage courant et dans l’espace public, il est utile de la comprendre comme un symptôme, comme le reflet langagier d’une expérience partagée qui inclut notre expérience toujours plus immédiate de la vulnérabilité, peut-être un sentiment de menace, le caractère non évident de la sécurité et une douleur croissante – mais aussi une certaine forme de refus de simplement succomber à l’impuissance et à la peur réactive, la recherche d’une manière de répondre à une telle situation, la disposition à changer à travers des situations difficiles. Dans ces trois domaines – la recherche et la philosophie, la gouvernance et la politique, ainsi que le langage courant –, la résilience peut fonctionner comme un concept qui enrichit notre compréhension, modifie la perspective depuis laquelle nous pensons et ouvre nos possibilités d’action politique, citoyenne et personnelle, ou comme un concept qui nous aide à obtenir des financements confortables dans un fonctionnement académique conçu cyniquement, crée un écran de fumée rhétorique pour masquer l’absence de politiques publiques de soutien ou fonctionne comme une formule creuse et un instrument d’autodiscipline. Il est donc nécessaire d’aborder ce concept et ses usages de manière critique.
Qu’est-ce que cela signifie ?
Cela signifie d’abord qu’il faut éviter une lutte rhétorique extrêmement ennuyeuse visant à déterminer qui est pour la résilience et qui est contre elle. Ce n’est pas une distinction qui produit une quelconque connaissance. Deuxièmement, il faut considérer l’ambivalence de la résilience comme sa richesse philosophique. Les concepts univoques sont philosophiquement vides. Étudier ce que la résilience révèle comme nouvelle conception de l’être humain dans le monde doit aller de pair avec l’examen du moment où sa pensée bascule, où elle devient un instrument d’une pensée centripète qui clôt le débat au profit de l’imposition d’une certaine forme de pouvoir. Troisièmement, il faut rejeter l’idée qu’il faudrait philosophiquement se tenir à distance des mots qui sont actuellement répandus et qui connaissent une forme de résonance dans la société. Le besoin philosophique de penser toujours, en toutes circonstances, de manière inhabituelle et contre tous est lié au préjugé selon lequel, si une majorité humaine s’accorde sur quelque chose, ce quelque chose sera forcément dégradé et stéréotypé. C’est une manie philosophique et un danger interne de la philosophie. Lorsque beaucoup de personnes réfléchissent et parlent d’un sujet, il est pertinent de se demander pourquoi cela se produit et quelle expérience a provoqué une telle résonance. La philosophie peut contribuer à ralentir la circulation de ce mot, à lui consacrer l’analyse qui lui manque, à démêler ses interprétations et ses domaines d’usage enchevêtrés. Elle prendra bien sûr davantage de risques que lorsqu’elle réfléchit à la clairière de l’être. Mais il peut arriver qu’elle découvre ainsi un thème philosophiquement pertinent.
Les critiques du concept de résilience soulignent que l’accent mis sur la capacité à gérer les crises peut reléguer au second plan la question de savoir pourquoi les crises surviennent et comment en éliminer les causes. Au lieu de modifier les conditions sociales, on attend des individus qu’ils deviennent plus résistants, plus flexibles et plus adaptables. Ce concept ne fait-il donc pas partie du « langage néolibéral » ? Comment répondez-vous à cette critique ?
Je pense que cette critique est fondée et je ne me donne pas pour tâche d’y répondre. Mon effort ne vise pas à défendre la résilience dans son ensemble, mais à en proposer une réflexion critique. Dans ce cas précis, j’essaie généralement de montrer que cette critique ne porte pas sur la manière dont la résilience est pensée dans le cadre de recherches scientifiques de longue durée, c’est-à-dire de recherches qui ne cherchent pas simplement à exploiter ce concept dans le cadre de projets. En psychologie, une composante essentielle du thème de la résilience est la réflexion sur l’environnement social, sa normativité, l’évaluation des inégalités dans la distribution de l’incertitude et des ressources reçues par une personne afin qu’elle puisse développer sa vie ou reprendre son développement vital après avoir subi une forme de choc qui a interrompu ses possibilités de développement. Après l’introduction du concept de résilience, la psychologie s’est transformée en psychologie sociale et politique, comme le montrent les ouvrages de Michael Ungar, Ann Masten, George Bonanno, Boris Cyrulnik et d’autres. Ces recherches montrent cependant aussi que l’être humain n’est pas déterminé par son environnement, qu’il n’est pas seulement une fonction individuelle du système, mais qu’il peut, au sein des relations vécues, des ressources et des soutiens, transformer également le système en fonction de l’expérience qu’il a vécue. C’est notamment ce que montre le livre dirigé par Peter Hall et Michèle Lamont, Social Resilience in the Neoliberal Era.
Comment cette relation entre la résilience et la transformation des conditions de vie se manifeste-t-elle en écologie, notamment dans le contexte de l’Anthropocène ?
Dans le domaine de l’écologie, on peut observer une évolution en réalité très similaire. Après une certaine phase de recherche, il est apparu que la résilience des systèmes écologiques ne pouvait être évaluée sans inclure la composante de l’action humaine. Tout système écologique est en réalité un système socioécologique et, dans l’Anthropocène, la composante de l’influence humaine sur les écosystèmes est pratiquement centrale. La théorie initiale des systèmes, dans laquelle la résilience jouait le rôle d’une variable descriptive décrivant le cycle adaptatif d’un écosystème, se transforme donc en théorie socioécologique, dans laquelle la résilience devient un concept normatif attirant avant tout et sans ambiguïté l’attention sur la responsabilité sociale dans la gestion de la nature. L’écologie sociale se demande donc de quelles nouvelles politiques publiques nous avons besoin, comment nous devons modifier la gouvernance des systèmes socioécologiques, quelles valeurs nous devons réévaluer si nous ne voulons pas, du fait de notre activité, dépasser toutes les limites de l’écosystème planétaire qui garantissent que la vie sur la planète Terre restera vivable pour nous, les êtres humains.
Comment distinguer alors le potentiel émancipateur de la résilience de son instrumentalisation idéologique ?
La critique de l’usage de la résilience comme concept transférant la responsabilité des défaillances systémiques sur les individus est donc une critique des différents usages idéologiques (et détournements) de ce concept visant à préserver le statu quo politique ou social. Mais ce n’est pas la faute du concept de résilience. C’est une critique légitime, disons, des prescriptions commerciales dans les entreprises (ateliers de renforcement de la résilience organisationnelle), de la rhétorique des dirigeants politiques (« Citoyens de Nice, faites preuve de résilience ! », « La Nouvelle-Orléans a toujours été résiliente ! ») ou des ouvrages populaires d’amélioration de soi (« Découvrez votre force et votre résilience intérieures ! » ; « Soyez résilient, soyez vous-même ! » ; « La résilience : 10 étapes vers une vie heureuse » ; « L’être humain résilient : 12 principes d’un état d’esprit positif et de la force intérieure »). Rien de tout cela n’est promu par les recherches sur la résilience. Si nous mobilisons donc toute notre intelligence pour nous débarrasser du concept de résilience, nous nous débarrassons, avec ces appropriations, des résultats de décennies de recherche qui possèdent un potentiel extrêmement subversif à l’égard de l’idéologie néolibérale, de la normativité de la modernité tardive et de la rhétorique de la force individuelle. La résilience n’est pas une force individuelle. Si elle était une force individuelle, nous pourrions parler de force individuelle et nous n’aurions pas besoin d’introduire un nouveau mot, résilience. De même, la résilience n’est ni résistance ni résignation. Elle ouvre un nouveau paradigme qui permet d’assumer l’ambivalence de la vie : nous sommes vulnérables et, en même temps, nous ne sommes pas impuissants. Nous sommes capables de voir les conséquences de nos erreurs et nous ne les projetons pas en dehors de nous-mêmes afin de pouvoir nous venger de nos erreurs sur autrui, parce que nous sommes prêts à reconnaître nos propres erreurs et à nous changer nous-mêmes. Nous vivons dans une société non idéale, mais cela ne nous empêche pas d’y accomplir des actes porteurs de sens. Nous percevons que les personnes qui nous entourent sont absolument essentielles à notre vie vivable et que soutenir la solidarité et la sécurité sociale fondamentale de tous n’est ni une idéologie de droite ni une idéologie de gauche – c’est une ontologie de la vie. Si nous rejetons donc la « résilience » dans son ensemble en raison des usages qu’en font certains acteurs, nous contribuons paradoxalement à maintenir le business as usual. Nous faisons ce que souhaitent ceux qui comprennent très bien que la résilience est un concept subversif et qui veulent soit éliminer la pensée de la résilience, soit se l’approprier. Lorsque nous jetons la résilience à la poubelle, nous leur facilitons la tâche tout en nous sentant victorieux en tant que penseurs critiques.
Dans l’étude Which Resilience? Thinking Democratic Subjectivity in the Polycrisis, publiée dans la revue Filozofia, vous examinez quelle forme la résilience de la démocratie doit prendre pour soutenir une vie libre et digne des individus, en reliant la philosophie politique à la théorie psychanalytique de la subjectivité (relationnelle) et à la recherche sur la résilience. Une démocratie peut-elle être institutionnellement stable et pourtant créer des conditions qui affaiblissent la capacité des individus à vivre librement et à agir politiquement ?
Dans la théorie de la résilience, il ne s’agit pas avant tout de préserver la stabilité et le statu quo. La résilience démocratique n’est donc pas définie par des institutions démocratiques stables. Comme je le montre dans mon livre Philosophie de la vie vivable, le concept central qu’utilisent la psychologie et l’écologie en rapport avec la résilience est celui de vie vivable.
Que signifie « vie vivable » ?
L’ontologie de la vie est le développement vital, c’est-à-dire la possibilité d’évoluer dans le temps et de pouvoir comprendre cette évolution comme son propre développement, et non comme un déterminisme dans lequel l’être humain joue le rôle d’un instrument, d’un objet ou d’une entité aliénée. La vie est vivable lorsque l’individu, l’écosystème social ou la société font l’expérience d’avoir un avenir auquel ils sont liés, de pouvoir répondre aux événements qui apparaissent dans leur histoire et, grâce à cette réponse, continuer à vivre leur propre développement dans le temps. La résilience est donc un concept processuel : elle permet à l’être humain de vivre sa vie comme un développement ouvert de lui-même, au sein des systèmes dans lesquels il est inséré, c’est-à-dire également à différents niveaux : comme individu, comme communauté et comme participant à un écosystème.
Quelles conséquences cette conception de la résilience a-t-elle pour les institutions démocratiques ?
Lorsque la théorie démocratique parle de la résilience de la démocratie, elle doit inclure cette composante vitale dans sa définition et ne doit pas, par une sorte de contournement spécifique, renouer avec l’ancienne théorie écologique des systèmes, qui ne réfléchissait pas en détail à la vie humaine et aux formes de gouvernement humain. La résilience démocratique exprime donc la capacité des citoyens, dans un système politique donné, à vivre des vies vivables, à développer leur existence et à reprendre leur développement vital après des chocs, avec le soutien de l’environnement social, des politiques publiques et des structures institutionnelles. Les institutions démocratiques ne sont donc pas les plus fortes lorsqu’elles sont stables, mais lorsqu’elles répondent aux nouveaux problèmes en se transformant afin de garantir une vie vivable à tous les citoyens. Il faut également souligner que cette caractéristique est aspirative : il n’existe aucune démocratie au monde où certaines catégories sociales ne subissent pas de violence institutionnelle et où elles ne fassent pas effectivement l’expérience que la vie qu’elles vivent n’est pas vivable. La démocratie est un système processuel qui se caractérise, pour reprendre les mots de Frédéric Worms, David Runciman ou Michael Ignatieff, par son opposition à la violence interne, à la violence que les êtres humains s’infligent mutuellement, que la société inflige aux individus ou que les institutions infligent aux personnes. Son seul sens réside dans l’auto-correction permanente, le conflit et la démocratisation de la démocratie. C’est par cette processualité et cette suspicion envers elle-même, et non par une supériorité morale, qu’elle se distingue d’une autocratie stable, qui légitime au contraire la violence interne.
Comment percevez-vous le concept d’Anthropocène depuis vos positions philosophiques ? Le concept de résilience constitue-t-il une réponse adéquate aux défis, menaces et risques qu’il implique ?
Au cours de l’Holocène, le système planétaire terrestre est resté dans une zone d’équilibre (Planet Earth Holocene Basin), la résilience du système dans cet état étant suffisante pour que différents types de crises et de perturbations internes ne conduisent pas à un point de basculement ni au passage de l’ensemble du système vers un nouveau régime. Avec l’avènement de l’Anthropocène, c’est précisément ce caractère de l’écosystème global qui se modifie. La manière et l’ampleur avec lesquelles l’humanité participe à la dynamique des systèmes socioécologiques réduisent continuellement la résilience du système planétaire. Elles nous rapprochent des points de basculement. Ces points ont été décrits en 2009 par le scientifique suédois et directeur du Stockholm Resilience Centre Johan Rockström et par un groupe d’autres chercheurs comme un ensemble de neuf limites planétaires (planetary boundaries). Les limites planétaires délimitent un espace sûr pour la vie d’un nombre incalculable d’espèces biologiques, y compris l’être humain. Une fois ces limites franchies, l’ensemble de l’écosystème planétaire se déplacera irréversiblement vers un régime différent qui exclura certainement la vie humaine du réseau de la vie.
Quel rôle la résilience joue-t-elle dans ces réflexions ?
Dans les réflexions de ces scientifiques, la résilience joue un rôle absolument central. Ils montrent que ce qui mérite d’être renforcé et soutenu n’est manifestement pas une quelconque résilience individuelle de l’être humain face à la crise climatique, mais la résilience du système socioécologique et, en définitive, la résilience du système global de la planète Terre, dont l’être humain participe à la dynamique en tant qu’acteur extrêmement influent et manifestement (auto)destructeur. Il ne s’agit pas de protéger la nature tout en conservant notre propre mode de vie en augmentant notre « résilience personnelle » face aux changements climatiques auxquels nous renonçons à nous attaquer. Il s’agit de transformer la gouvernance des relations sociales, des institutions, du droit et du partage des connaissances sur le monde, ce qui soutiendra secondairement la résilience des systèmes socioécologiques dans différents états de mort socioécologique de leur vivant. Il apparaît que l’acceptation de ce fait est précisément la chose la plus difficile sur les plans social, cognitif et paradigmatique. Nous ne sommes en effet pas innocents. Nous devons admettre que nous devons modifier nos actions, notre conception de la réussite et notre désir d’avoir la paix.
Dans votre livre d’entretiens intitulé La force de la résilience (2026), dans votre débat avec l’autrice féministe allemande Eva von Redecker, vous suggérez que le capitalisme moderne « tue » ou « engourdit » la vie sur la planète au nom du « développement » et du « progrès ». Justin McBrien pense de manière similaire lorsqu’il décrit notre époque comme le « nécrocène », c’est-à-dire l’« âge de la mort » ou l’« époque de l’extinction ». Selon lui, l’accumulation capitaliste crée de la richesse en détruisant la vie et les conditions de sa reproduction.
Oui, les recherches sur la résilience attirent, selon moi, l’attention à différents niveaux sur ce que j’appelle le double bind, c’est-à-dire une situation dans laquelle, au nom de la poursuite de son existence, l’être humain accomplit des actes qui menacent catastrophiquement cette poursuite, et où, au nom de la prospérité de la vie, il prend des décisions qui entraînent une dégradation de sa qualité. La société moderne, orientée vers la maximisation de sa propre sécurité, prend depuis des siècles des mesures visant à contrôler la nature et à maîtriser ses processus afin que rien ne nous surprenne et que tout serve notre conception du bien-être. Le résultat en est la crise climatique, la crise géopolitique et la crise politico-psychologique.
Cette logique autodestructrice se manifeste-t-elle également dans notre quête du bonheur ?
L’idéal de la société moderne est l’amélioration permanente de soi, la croyance que nous pouvons vivre toujours plus heureux. Nous téléchargeons des applications de bien-être, contrôlons notre sommeil, le nombre de pas effectués, les minutes de méditation et la quantité de protéines dans notre alimentation. Nous nous fixons des objectifs toujours nouveaux et souhaitons les atteindre rapidement. Dans cette absence de limites du désir de bonheur, ce n’est qu’une question de temps avant que nous ne nous effondrions. Le résultat est l’anxiété, le sentiment d’échec et la haine de soi. Le désir d’un bonheur sans limites conduit à un profond malheur. Il en va de même au niveau politique : l’illusion particulière de la société moderne tardive selon laquelle elle aurait atteint l’idéal de la démocratie libérale, ainsi que l’idée que certains pays plus lents, par exemple les pays postcommunistes, n’auraient qu’à faire un petit effort pour rattraper l’Occident et que tout serait résolu, ont finalement conduit, comme nous le voyons aujourd’hui, à une immense désillusion et à des crises. Le problème est cependant que la situation dans laquelle nous nous trouvons est le résultat d’une illusion erronée et que, si nous ressentons maintenant de la déception, du ressentiment et une colère intérieure, il serait bon de nous dire que nos droits et nos revendications ne sont pas bafoués, mais que nous subissons les conséquences de notre illusion fatale de la fin de l’histoire. Nous devons comprendre que l’histoire ne s’est pas achevée et qu’au nom d’une vie censée atteindre l’idéal, nous sommes devenus les destructeurs de la vivabilité de notre vie réelle.
Dans la notice de votre dernière publication, Philosophie de la vie vivable : Vers les principes des théories de la résilience (2026), il est écrit que le livre propose une conception philosophique originale de la vie vivable, qui se définit par rapport au vitalisme critique, à la théorie de la biopolitique et à la phénoménologie de la finitude, et qu’il est utile non seulement pour comprendre la souffrance et le bonheur humains en général, mais surtout pour saisir les problèmes fondamentaux de nos sociétés.
Comme je l’ai déjà mentionné, la résilience est apparue comme concept scientifique avant tout dans les sciences appliquées. Ces sciences ont saisi un phénomène difficile à nommer, ont introduit un néologisme dans leur vocabulaire afin de s’en approcher, puis se sont transformées au fil de la recherche sur ce phénomène. Je considère déjà cela en soi comme un événement philosophique par excellence, auquel, selon moi, personne ne s’est encore consacré de manière philosophique et suffisamment complexe. Dans mon livre, je m’attache donc davantage à réfléchir aux découvertes philosophiques issues des analyses scientifiques de la résilience qu’à dévoiler le discours de la résilience dans les domaines politique, administratif et académique. Je ne me demande pas uniquement si, et de quelle manière, les documents administratifs consacrés à la résilience imposent aux citoyens un discours de pouvoir dominant, comment la science y collabore et quelle biopolitique est ainsi mise en œuvre, mais j’essaie avant tout de voir ce que l’on peut penser à partir de ce concept si je développe systématiquement les découvertes de la psychologie, de l’écologie et de la théorie démocratique.
Quelle perspective philosophique le concept de « vie vivable » ouvre-t-il donc ?
J’aboutis à une philosophie qui n’est pas dialectique, mais ludique, et qui, dans cette attitude, parvient à penser l’intensité maximale de l’ambivalence avec laquelle la mort peut être présente au milieu de la vie et la vie naître au milieu de la mort. Je m’efforce de décrire assez précisément ce que signifie, pour un être humain vivant, une communauté ou une société démocratique, mourir de son vivant. Je montre qu’il ne s’agit pas seulement de réduire la vie à quelque chose comme la bare life, mais d’un état pire que la bare death. J’explique comment la société moderne tardive contribue à produire cet état, puisque sa normativité contient des doubles contraintes, des double binds. Mais l’analyse ne s’arrête pas là et j’étudie tout aussi précisément les conditions de ce que j’appelle la restauration de la vie dans la vie. J’essaie de démontrer que nous n’atteindrons pas cette restauration par une lutte dialectique avec la partie adverse, car l’état de post-résistance exige d’autres stratégies, une autre pensée et une autre socialité. Il s’agit de la possibilité de renaître une seconde fois dans la vie, et ce n’est pas une possibilité métaphorique, mais une possibilité réelle. Enfin, j’aborde le thème de la prospérité. Je montre que la manière dont les systèmes vivants s’effondrent n’est pas l’exact opposé en miroir de la manière dont ils se développent et prospèrent. Cela apparaît clairement dans des catégories vitales fondamentales telles que la confiance. C’est aussi pourquoi je critique la forme absolutisée de la théorie critique qui, en se concentrant sur les différentes formes d’abus de pouvoir et, fondamentalement, sur le concept de résistance, élimine de son champ de vision la réflexion sur les circonstances dans lesquelles la vie humaine est réellement vivable et porteuse de sens, même dans des conditions non idéales, et sur ce qui rend effectivement possible le développement vital, qui est autre chose que la croissance ou le progrès.
Que devons-nous faire pour restaurer notre force vitale lorsque notre vie est interrompue par un traumatisme, un choc ou toute autre « perturbation chronique » dans une société où la violence augmente, où la démocratie s’érode et qui fait face à une crise écologique ? Comment accroître notre « résilience » précisément au niveau individuel ?
Les théories de la résilience parlent toujours de la restauration du développement vital, et non de la force. Certaines événements font que la vie d’une personne, d’une société ou d’un système démocratique est gelée par l’expérience passée. Elle continue, mais elle demeure en réalité plutôt dans le passé, auprès de l’événement où tout s’est interrompu, où la mort a pris le pouvoir sur son expérience existentielle. Restaurer le développement vital signifie que cette personne, cette société ou ce système démocratique peut voir devant elle un avenir ouvert qui ne soit pas seulement le fantôme du passé.
Qu’est-ce qui peut permettre cette restauration ?
La première chose importante à dire est que la restauration du développement vital à partir de cet état, que je décris parfois comme une mort de son vivant, n’est jamais garantie par personne ni d’aucune manière. Il ne s’agit pas de prétendre que celui chez qui le développement vital ne s’est pas restauré n’a pas suffisamment essayé, qu’il est plus faible ou qu’il n’est pas assez courageux. Ce processus est extrêmement complexe et la trajectoire de la non-restauration en est l’une des formes parfaitement légitimes et éloquentes. Le piège réside dans le fait que, dans le cadre du discours sur le traumatisme, apparaît également une tendance épistémologique, éthique et politique inverse : les personnes ayant vécu une expérience traumatique sont qualifiées d’incurables. Le but est d’accorder au traumatisme un poids suffisant et de montrer qu’il existe des expériences qui tuent tout simplement une personne, une société ou un régime politique de son vivant. Et c’est vrai, cela arrive réellement. Le problème réside dans l’affirmation générale selon laquelle il s’agirait toujours d’une mort irréversible. Cela laisse paradoxalement les proches libres de toute obligation et les dispense de tout effort et de toute responsabilité. Ils n’ont pas à essayer : tout serait de toute façon absolu. La théorie de la résilience montre que cette affirmation est très alibi et également très cruelle, car la question de la restauration dépend précisément de la manière dont l’entourage se comporte envers la personne blessée. Si on lui affirme que sa vie ne se rétablira jamais, qu’elle sera malade pour toujours et peut-être même dangereuse, on la condamne à la mort et à l’exclusion sociale. Et c’est ce geste qui est véritablement absolu. C’est en outre un geste rhétorique souvent adopté par des théoriciens critiques qui cherchent étrangement à démontrer la cruauté des relations de pouvoir et de la biopolitique. Il n’est cependant pas juste d’utiliser les personnes traumatisées à des fins de critique du système comme des victimes ambulantes : si une personne revient du traumatisme au développement vital, cela ne diminue en rien la cruauté du système qui l’a plongée dans cet état de mort de son vivant. La restauration du développement vital est possible, même si elle n’est pas garantie. Le thème de la cruauté et de la violence est un autre sujet, qui n’est pas éliminé pour autant. Parmi les facteurs qui doivent contribuer à la restauration figurent la disposition de l’environnement social et des institutions à rester auprès de la personne concernée, à supporter éventuellement son impuissance et leur propre impuissance, à écouter avec suffisamment d’attention, à exprimer son histoire et à confirmer ainsi que nous l’avons tous entendue et qu’elle devient une partie de notre mémoire, ainsi qu’à modifier la normativité, les pratiques institutionnelles et les politiques publiques. De la part de la personne qui a traversé cette expérience, il est possible d’adopter une attitude extrêmement complexe et difficile à définir, que Boris Cyrulnik appelle la « trahison du traumatisme ». Dans l’état traumatique, la mort domine tout notre champ phénoménologique : il est impossible de la nier, impossible de la dépasser – il n’y a rien avec quoi le faire –, impossible de lui opposer une force dialectique contraire. Il est possible de la duper, de faire comme si vous lui apparteniez, mais de la tromper avec la vie que l’entourage patient et attentif offre à la personne. À un moment donné peut alors – peut-être – survenir le moment où la mort dans la vie devient un passé révolu et où la vie recommence à continuer.
Le texte a été réalisé avec le soutien de la Friedrich Ebert Stiftung, représentation en République slovaque