Une terre sans hommes ? L’imaginaire démographique de l’écologie 

Le lien entre les limites planétaires et la démographie, évoqué dans de nombreuses œuvres de fiction, hante la réflexion écologique moderne depuis ses origines. Si l’écologisme s’est affranchi de son héritage malthusien pour se concentrer plutôt sur nos modes d’habitation du monde, il l’a fait en reléguant la reproduction à la sphère privée, la traitant comme un tabou politique. Entre ces deux extrêmes se trouve un vide conceptuel qui reste à explorer.

« Quand j’ai essayé de classer votre espèce, je me suis rendu compte que vous n’étiez en réalité pas des mammifères. Tous les mammifères de cette planète développent instinctivement un équilibre naturel avec leur environnement, mais pas vous, les humains. Vous vous installez dans une région, puis vous vous multipliez sans cesse jusqu'à épuiser toutes les ressources naturelles, et la seule façon pour vous de survivre est de partir vers une autre région. Il existe un autre organisme sur cette planète qui suit le même schéma. Savez-vous de quoi il s’agit? Les virus. Les êtres humains sont une maladie, un cancer de cette planète. Vous êtes la peste, et nous le remède. »

Cette observation désobligeante adressée par l’Agent Smith à son prisonnier Morpheus dans le premier volume de la trilogie Matrix sert de justificatif à la rationalité technique de la civilisation des machines pour légitimer son empire sur l’humanité, réduite à la condition d’esclave énergétique. Elle n’a a priori rien à voir avec l’une de ces nombreuses critiques d’écologiste radical contre la pression démographique humaine sur les ressources planétaires. Pourtant, c’est une constante des griefs adressés par d’autres personnages fictionnels.

Dans cette galerie des ennemis de l’humanité, le plus puissant d’entre eux serait Thanos, supervilain mythique de l’Univers Cinématique Marvel. Traumatisé par l’effondrement de l’écosystème de sa planète natale sous la pression démographique, le Titan part en quête des « gemmes de l’infini » dont la collection lui permettra de sauver l’univers de la prolifération humaine, en effaçant à l’aveugle, d’un claquement de doigts littéral, l’exacte moitié de la population vivante – afin de préserver les équilibres naturels menacés.

Pour sauver la planète, faut-il la débarrasser de son plus encombrant hôte ? Clairement, certains courants et figures écologistes misanthropes n’hésitent pas à franchir le pas. Mais comme personne ne prétend se sacrifier pour faire de la place, ce sont bien sûr toujours les autres qui sont en trop – et surtout les plus pauvres. Illustration littéraire mineure mais éloquente, le roman de Jean-Christophe Rufin, Le Parfum d’Adam (2007) imagine ainsi une organisation d’écologistes radicaux nourrissant des projets de bioterrorisme (notamment via une souche de choléra) pour réduire la menace planétaire de surpopulation mondiale – en commençant notamment par des régions comme les favelas du Brésil. Dignes disciple du bon pasteur Thomas Malthus, qui n’hésitait pas en son temps à « encourager le retour de la peste » pour aider à la régulation naturelle des populations les plus pauvres.1

Les enfants de Malthus

Ironiquement, il semblerait que le progrès et les développements technologiques aient commencé à répondre aux vœux morbides des esprits malthusiens – mais de façon plus indiscriminée que ceux-ci ne l’auraient probablement souhaité. Outre les 4 millions de morts causées chaque année par la pollution de l’air dans le monde, dont environ 180 000 dans toute l’UE, nous sommes collectivement soumis à un « empoisonnement universel » qui réduit inexorablement nos chances de reproduction. Omniprésentes dans tout l’écosystème planétaire, les pollutions chimiques attaquent directement nos systèmes reproductifs. Phtalates, bisphénols, pesticides en tous genre, les perturbateurs endocriniens altèrent les hormones des insectes destinés à la destruction – et se propagent bien au-delà. Chez l’humain, ils réduisent la qualité du sperme, provoquent des infertilités précoces et des malformations génitales chez les nouveau-nés. Les métaux lourds comme le plomb ou le mercure s’accumulent dans les tissus, perturbent l’ovulation et la spermatogenèse. Les microplastiques, ingérés via l’eau et l’alimentation, infiltrent les ovaires et les testicules, tandis que les PFAS, ou « polluants éternels », diminuent la réserve ovarienne et augmentent les fausses couches. À cette liste apocalyptique s’ajoutent encore les dioxines, PCB, et autres retardateurs de flamme dont le cocktail toxique abaisse la fécondité globale, précarise les grossesses et fragilise les générations futures.

Ces impacts concrets sur nos vies et nos facultés naturelles révèlent une écologie du corps même, où la crise écologique devient crise reproductive, reliant intimement démographie et santé environnementale. Outre la dynamique du mouvement fondamentaliste chrétien qui s’empare du pouvoir, c’est dans ce nœud entre la crise environnementale et ses conséquences sur la démographie que Margaret Atwood place le catalyseur de l’avènement du régime patriarcal et totalitaire de la République de Gilead : la pollution, les déchets toxiques et la chute brutale de la fécondité favorisent le renversement de la démocratie et la mise en place d’un contrôle total des populations, et tout particulièrement du corps des femmes, littéralement nationalisées au nom de la perpétuation de la société – et de l’injonction biblique à croître et se multiplier. Livre et série dystopique à succès, La Servante écarlate illustre de façon tragique le lien politique entre environnement et démographie.

Voilà une question qui hante l’écologie depuis ses origines, non seulement comme un enjeu de chiffres, mais comme le nœud intime entre nos corps et le monde. Nés dans les années 1970 au moment d’une double prise de conscience sur les limites et les contradictions inhérentes au modèle de développement de la société industrielle, les premiers mouvements écologistes étaient imprégnés de cette tension entre ressources et populations.

En outre, avec le premier rapport Meadows du Club de Rome (1972), la démonstration scientifique de l’inéluctabilité de ces conséquences en termes de pollution et d’épuisement des ressources souligne la fragilité des équilibres terrestres. Alors que se déchire le voile de l’illusion thermodynamique, la promesse industrielle d’abondance universelle se fait menace. La croissance matérielle est d’autant moins infinie, qu’il faut envisager de la partager toujours plus.

C’est dans cette double crise de la finitude que le premier imaginaire écologiste moderne se cristallise. La campagne présidentielle de René Dumont en 1974 en France, premier écologiste à franchir le pas politique pour lancer l’alerte et introduire la conscience écologique dans l’espace public, dénonce aussi bien le gaspillage lié au consumérisme que la pression démographique : « il serait possible […] de n’autoriser qu’une natalité compensant exactement la mortalité, donc d’atteindre vite la croissance zéro, si on employait des méthodes autoritaires — que le danger mondial permettrait de justifier. »

Cet avènement de l’écologie moderne dans le constat statistique des impasses de la société d’abondance et du danger démographique a donc produit un imaginaire très puissant. La démographie devient le symbole révélateur d’une menace métaphysique. Le nombre d’humains sur Terre condense alors les angoisses de l’époque : la faim, l’épuisement, la pollution, la congestion urbaine, l’urbanisation sauvage, la disparition des paysages, la fin des certitudes prométhéennes et les guerres de ressources. Consciente de sa mortalité depuis la découverte effroyable du feu nucléaire au lendemain de Hiroshima, l’humanité se sent désormais menacée par sa propre vitalité : aux bombes A, puis H, vient tout à coup s’ajouter la « Bombe P ».2 Une alerte lancée par le néo-malthusien Paul Ehrlich, biologiste à l’université de Stanford, cofondateur de Zero Population Growth, étroitement lié aux débuts du mouvement écologiste et à des organisations comme Friends of the Earth.

Cette obsession angoissante de la surpopulation marque profondément les premiers mouvements écologistes tandis qu’elle nourrit une abondante production littéraire et cinématographique catastrophiste. Très « Club de Rome », le roman Troupeau aveugle de John Brunner, paru en 1972, décrit un monde saturé de toxines, de déchets, de violence systémique, où l’effondrement n’est plus un accident mais une atmosphère. La population n’y est pas seulement trop nombreuse ; elle est prise dans un environnement hostile et empoisonné, comme si l’espèce était emprisonnée dans sa propre externalité. Plus subtile, Ursula K. Le Guin propose avec Les Dépossédés en 1974 une confrontation entre abondance matérielle propriétariste et société anarchiste frugale, égalitaire et solidaire, pour répondre à cette question nichée au cœur de l’écologie : comment s’organiser pour vivre dans un monde de ressources finies.

Le sentiment de rareté

Très vite, l’imaginaire apocalyptique de la prophétie écologiste se retrouve aux prises avec son exigence de refondation éthique et politique du développement économique. Les écologistes constatent que le système économique auquel ils se confrontent, ne s’effondre pas sous « le poids de ses contradictions internes », mais se réinvente en exploitant la rareté elle-même — une logique que l’œuvre de Brunner anticipe nettement en montrant une société piégée dans une boucle de pénurie auto-entretenue, où la finitude n’arrête pas l’accumulation mais la métamorphose en formes plus voraces et dystopiques. Au fond, derrière les agrégats statistiques, le problème se pose d’abord en termes de comportement individuel – donc de représentation du monde, de l’homme et de sa place dans l’univers.

À la lecture du petit essai Limits (2019) de l’économiste grec Giorgios Kallis, théoricien de la décroissance, on découvre que contrairement à ce que ses héritiers en ont compris, Malthus n’était pas vraiment hostile à l’augmentation de la population. Il y voyait même, comme Adam Smith ou les libéraux de tout temps, la vraie richesse des nations. Mais contemporain de certaines difficultés matérielles d’approvisionnement, il était avant tout pénétré de cette angoisse irrésistible : alors que nos appétits (sexuels et alimentaires) sont illimités, les ressources matérielles sont, elles, limitées. La réponse à cette contradiction passe donc par la croissance. Malthus n’est pas du tout un apôtre de la décroissance, comme certains écologistes et tous les racistes natalistes obsédés par le grand remplacement peuvent l’imaginer, mais bien l’un des pères fondateurs de l’Église croissanciste.

Le sentiment de rareté est la pierre angulaire de cette Église. C’est dans cette rareté que s’enracine la dynamique de croissance économique. Paradoxalement cependant, ce sentiment n’est qu’une projection, un préjugé sur le monde – et, souligne Kallis, une vision performative. Autrement dit, en articulant dès les origines la justification de la croissance économique sur le sentiment d’une pénurie à venir, réelle ou non, nous avons organisé notre système économique sur la gestion de la rareté. Ce qui est rare est cher. Organiser la pénurie rapporte. Il ne reste plus qu’à engendrer les désirs qui entretiennent le sentiment d’un manque, qu’on pourra satisfaire par nos produits… et la boucle se boucle. L’économie du désir sans limite a trouvé sa formule.

Ecotopies

Or, la conscience des limites est au cœur de la pensée écologiste. Et si l’une des premières limites qu’elle impose est celle des désirs matériels, centrale dans la pensée d’André Gorz par exemple, cela concerne aussi nos désirs immatériels. Publié en 1975, le grand classique de la fiction écologiste utopique, Ecotopia d’Ernest Callenbach, offre un contrepoint apaisé à toutes les interprétations totalitaires ou catastrophistes de la « Bombe P ». La république d’Ecotopia présente une société qui a stabilisé sa population, maîtrisé sa fécondité et organisé une forme de sobriété démographique compatible avec son équilibre écologique, sans empiéter sur les libertés individuelles. Loin du puritanisme des Etats-Unis dont ils ont fait sécession, les Ecotopiens ont aussi évité les écueils d’une libération sexuelle en trompe l’œil, qui n’aurait que perpétué les rapports de domination sexuelle – une ambivalence entre libération et libéralisation de la sexualité, centrale dans l’œuvre de l’écrivain Michel Houellebecq.3

De fait, dans Ecotopia, lorsque le narrateur et personnage central du livre finit par passer à l’Ouest, choisissant sa nouvelle patrie écologique, il le fait par amour : ce ne sont ni la formidable soutenabilité agroécologique ni l’économie circulaire ou la fin de la publicité, ni encore la beauté des paysages naturels préservés qui emportent son adhésion – mais la richesse et la profondeur des relations humaines et tout particulièrement des liens amoureux.

La distinction entre amour, sexualité et reproduction est une des clés anthropologiques de la stabilité des sociétés de la sobriété écologique. Mais cela ne va pas toujours de soi, car on touche à l’un des sujets les plus intimes de la condition humaine. Un exemple récent, livré par Camille Leboulanger dans son roman Eutopia, explore les replis de cette dimension politique de la famille et de la reproduction humaine. Dépourvu des artifices de la narration articulée sur le conflit qui hante le genre littéraire des « utopies dévoilées », le roman décrit un monde qui à bien des égards correspond globalement aux formes idéales de rapports humains et de rapports de production dont rêvent la plupart des penseurs de la décroissance.

Certes, Eutopia (le « bon endroit », plutôt que le « non-endroit », comme l’explique l’auteur) est avant tout une spéculation fictionnelle sur les formes que prendrait une société complètement libérée de la marchandisation du travail, organisée par le « salaire à vie » de Bernard Friot et fondamentalement égalitaire. Pourtant certains des personnages de la société d’Eutopia se sentent traversés par une question existentielle. Dans la figure de Gob, « éternelle inadaptée » comme l’appelle l’auteur, illustration qu’il est « possible d’être malheureux dans une utopie », cette angoisse se forme autour des liens familiaux et de l’attachement aux lignées dans la descendance – ouvrant la potentielle remise en cause d’un des piliers de cette société décroissante, attachée à réduire son « indicateur d’impact humain » qui a maîtrisé sa population en limitant les naissances à « un demi-enfant » par individu.

Le propos n’est jamais malthusien, et la question démographique n’est même pas le cœur de la thèse du livre. Mais cette société eutopique, qui a mis en œuvre la décroissance et s’est affranchie des injonctions productivistes, se heurte dans l’intimité du quant-à-soi humain à une anxiété qui dépasse la seule condition matérielle de l’espèce, tout en l’inscrivant dans ses propres limites : le temps.

La reproduction comme impensé

La démographie est une inscription dans le temps. C’est exactement là que se trouve la source des paniques morales qui enflamment l’espace public occidental et nourrissent aussi bien les dynamiques réactionnaires que les métaphores martiales.4 Crainte de l’effacement civilisationnel, déprise du territoire, recul de l’empreinte laissée derrière soi : l’anxiété démographique questionne notre rapport au temps autant qu’à l’espace. Comme l’écologie.

Cependant, les écologistes aujourd’hui ne sont plus malthusiens. Il y a trois raisons majeures à cela. La première tient à leur entrée définitive dans l’arène politique. Dès lors qu’elle cesse d’être un simple imaginaire critique pour devenir une force de gouvernement, l’écologie ne peut plus raisonnablement défendre des politiques de limitation des naissances sans se heurter à une objection fondamentale : le corps des individus, en particulier celui des femmes, la vie familiale, les choix d’avoir ou non des enfants relèvent de libertés fondamentales. La deuxième raison est plus profonde encore. À mesure que l’écologie s’est précisée, elle a déplacé la focale du nombre d’habitants dans le monde vers leurs façons d’habiter ce monde. La pression sur les ressources ne vient pas mécaniquement du simple fait d’être nombreux ; elle vient surtout de la manière dont les sociétés produisent, consomment, transportent, chauffent, bâtissent, mangent et jettent. Un enfant né dans un pays sobre n’a pas la même empreinte qu’un citoyen d’une société d’hyperconsommation. Et les inégalités sociales sont aussi des inégalités écologiques. Très vite, il est donc devenu plus pertinent de penser la réduction des flux matériels, la transformation des infrastructures et la sobriété des systèmes que de viser la démographie comme telle. La troisième raison est le corollaire politique et moral des précédentes. Le discours sur la natalité est un terrain miné. Il peut très vite réveiller des tropes racistes, coloniaux, anti-sud, où la dénonciation de la fécondité des pays pauvres sert à éviter de regarder la responsabilité écrasante des pays riches.

C’est pourquoi, le discours écologique contemporain insiste sur la transformation du modèle de société. Il parle de production, de consommation, d’énergie, de mobilité, de justice sociale, d’agriculture, de bifurcation. Il parle moins de reproduction. Comme si le vivant social était pensé dans ses cycles visibles – extraire, produire, distribuer, consommer – mais pas dans la manière dont il se renouvelle humainement. La reproduction est devenue un impensé, ou plutôt un non-objet, relégué entre la sphère privée, l’intime et le tabou politique. C’est sans doute l’un des paradoxes de l’écologie contemporaine : refonder le rapport au monde, mais en laissant hors champ la question de sa transmission biologique et générationnelle.

Un futur sans enfants ?

Or c’est peut-être là que se joue une partie du problème actuel. Car si la démographie a quitté le centre des préoccupations des écologistes, elle n’a pas quitté le réel. À quelques rares exceptions, toutes les sociétés dans le monde vieillissent, les fécondités chutent, les désirs d’enfant se heurtent aux contraintes matérielles, les futurs se rétractent. S’ajoutent en outre les conséquences de l’éco-anxiété, en particulier dans les jeunes générations, qui transforme l’avenir même en charge affective difficilement supportable. Chez une partie des plus jeunes, le refus d’avoir des enfants devient même une protestation intime contre l’idée même de reproduction dans un monde en crise.

Cette grève des ventres n’est ni planifiée, ni vraiment massive. Mais dans certains milieux écologistes, surtout anglo-saxons, il ne s’agit plus seulement de dénoncer la surpopulation ou de plaider pour une sobriété démographique, mais de refuser soi-même d’avoir des enfants dans un monde jugé trop dégradé, trop incertain, trop injuste pour y faire naître une nouvelle génération. Ce geste politique, minoritaire et militant, a ses motifs légitimes, ses ressorts moraux, sa puissance de protestation. Et ses limites, puisqu’il déplace la responsabilité de la transformation collective vers les choix intimes, ne pesant que faiblement sur les causes structurelles de la crise, pris dans une tension difficile entre critique et retrait du monde. En cela, il dit beaucoup de l’époque : non plus la peur d’être trop nombreux, mais l’angoisse d’avoir encore des enfants dans un avenir qui semble déjà compromis.

L’écologie a su penser la limite des ressources, mais elle a moins su penser les conséquences de ses appels à la déprise humaine. Entre la peur d’être trop nombreux et la crainte d’être trop peu, entre l’angoisse de surcharger la planète et celle d’y faire naître des enfants condamnés à l’incertitude, il y a presqu’un vide conceptuel. Ce vide, les écologistes ne l’ont pas encore vraiment habité. Ils ont pensé les émissions, les flux, les infrastructures, les systèmes ; ils ont moins pensé ce que la crise environnementale fait aux désirs de filiation, aux choix de vie, à la possibilité même de se projeter dans une continuité générationnelle.

Peut-être faudra-t-il pourtant y revenir. Non pour réhabiliter un malthusianisme régressif, mais pour penser une écologie complète, capable d’articuler les conditions de la reproduction sociale, celles de la reproduction humaine, et les affects qui les traversent. Une écologie qui ne se contente pas de transformer le monde, mais qui s’interroge aussi sur la manière dont ce monde se transmet, se peuple, se renouvelle et se raconte à lui-même. Car au fond, l’articulation entre démographie et écologie est d’abord une pensée du futur : qui viendra après nous, dans quel monde, et avec quelles possibilités d’y habiter ? Une société dont les enfants sont absents est une société qui peine à se projeter dans l’avenir et à définir un projet qui la dépasse. Dotée d’une charge vitale affaiblie, elle prend le risque de s’abîmer dans l’entropie ou de se perdre dans un éternel présent dénué de sens.

C’est toute la signification de l’aventure humaine qui se pose à travers cette question – très anthropocentrée. Comme le bruit de l’arbre tombé dans une forêt inhabitée, quel serait le sens de la vie terrestre, sans la conscience humaine pour en rendre compte ?