Una terra senza uomini? L'immaginario demografico dell'ecologia

Il legame tra i limiti planetari e la demografia, evocato in molte opere di finzione, perseguita il pensiero ecologico moderno sin dalle sue origini. Se l’ecologismo si è emancipato dal suo retaggio malthusiano per concentrarsi piuttosto sui nostri modi di abitare il mondo, lo ha fatto relegando la riproduzione alla sfera privata, trattandola come un tabù politico. Tra questi due estremi si trova un vuoto concettuale ancora da esplorare.

« Quando ho cercato di classificare la vostra specie, mi sono reso conto che in realtà non eravate mammiferi. Tutti i mammiferi di questo pianeta sviluppano istintivamente un equilibrio naturale con il loro ambiente, ma non voi, gli esseri umani. Vi insediate in una regione, poi vi moltiplicate senza sosta fino a esaurire tutte le risorse naturali, e l’unico modo per voi di sopravvivere è partire verso un’altra regione. Esiste un altro organismo su questo pianeta che segue lo stesso schema. Sapete di cosa si tratta? I virus. Gli esseri umani sono una malattia, un cancro di questo pianeta. Voi siete la peste, e noi siamo la cura. »

Questa osservazione sgradevole rivolta dall’Agente Smith al suo prigioniero Morpheus nel primo volume della trilogia Matrix serve da giustificazione alla razionalità tecnica della civiltà delle macchine per legittimare il suo impero sull’umanità, ridotta alla condizione di schiava energetica. A prima vista, non ha nulla a che vedere con una delle tante critiche radicali degli ecologisti contro la pressione demografica umana sulle risorse planetarie. Tuttavia, è una costante delle lamentele rivolte da altri personaggi fittizi.

In questa galleria di nemici dell’umanità, il più potente sarebbe Thanos, supervillain mitico dell’Universo Cinematografico Marvel. Traumato dal collasso dell’ecosistema del suo pianeta natale sotto la pressione demografica, il Titano parte alla ricerca delle « gemme dell’infinito » la cui collezione gli permetterà di salvare l’universo dalla proliferazione umana, cancellando all’istante, con un clic letterale, esattamente metà della popolazione vivente – per preservare gli equilibri naturali minacciati.

Per salvare il pianeta, bisogna liberarlo dal suo ospite più ingombrante? Chiaramente, alcuni movimenti e figure ecologiste misantropiche non esitano a fare il passo. Ma poiché nessuno pretende di sacrificarsi per fare spazio, sono sempre gli altri a essere in eccesso – e soprattutto i più poveri. Illustrazione letteraria minore ma eloquente, il romanzo di Jean-Christophe Rufin, Il Profumo di Adamo (2007), immagina così un’organizzazione di ecologisti radicali che alimentano progetti di bioterrorismo (in particolare tramite una ceppa di colera) per ridurre la minaccia planetaria di sovrappopolazione mondiale – iniziando soprattutto da regioni come le favelas del Brasile. Degni discepoli del buon pastore Thomas Malthus, che non esitava a « incoraggiare il ritorno della peste » per aiutare la regolazione naturale delle popolazioni più povere.1

I figli di Malthus

Ironicamente, sembra che il progresso e gli sviluppi tecnologici abbiano iniziato a rispondere ai desideri morbosi degli spiriti malthusiani – ma in modo più indiscriminato di quanto questi ultimi avrebbero probabilmente desiderato. Oltre alle 4 milioni di morti causate ogni anno dall’inquinamento atmosferico nel mondo, di cui circa 180 000 nell’UE, siamo collettivamente soggetti a un « avvelenamento universale » che riduce inesorabilmente le nostre possibilità di riproduzione. Presente in tutto l’ecosistema planetario, l’inquinamento chimico attacca direttamente i nostri sistemi riproduttivi. Phtalati, bisfenoli, pesticidi di ogni genere, i perturbatori endocrini alterano gli ormoni degli insetti destinati alla distruzione – e si diffondono ben oltre. Nell’uomo, riducono la qualità dello sperma, provocano infertilità precoci e malformazioni genitali nei neonati. I metalli pesanti come piombo o mercurio si accumulano nei tessuti, disturbano l’ovulazione e la spermatogenesi. I microplastiche, ingerite tramite acqua e alimentazione, infiltrano le ovaie e i testicoli, mentre i PFAS, o « inquinanti eterni », diminuiscono la riserva ovarica e aumentano le gravidanze fallite. A questa lista apocalittica si aggiungono ancora diossine, PCB e altri ritardanti di fiamma il cui cocktail tossico abbassa la fertilità complessiva, precarizza le gravidanze e indebolisce le future generazioni.

Questi impatti concreti sulla nostra vita e sulle nostre capacità naturali rivelano un’ecologia del corpo stesso, dove la crisi ecologica diventa crisi riproduttiva, collegando intimamente demografia e salute ambientale. Oltre alla dinamica del movimento fondamentalista cristiano che si impadronisce del potere, è in questo nodo tra crisi ambientale e sue conseguenze sulla demografia che Margaret Atwood colloca il catalizzatore dell’avvento del regime patriarcale e totalitario della Repubblica di Gilead: l’inquinamento, i rifiuti tossici e il crollo repentino della fertilità favoriscono il rovesciamento della democrazia e l’instaurazione di un controllo totale sulle popolazioni, e in particolare sul corpo delle donne, letteralmente nazionalizzate in nome della perpetuazione della società – e dell’invito biblico a crescere e moltiplicarsi. Libro e serie distopica di successo, Il Racconto dell’Ancella illustra in modo tragico il legame politico tra ambiente e demografia.

Questa è una questione che perseguita l’ecologia sin dalle sue origini, non solo come una questione numerica, ma come il nodo intimo tra i nostri corpi e il mondo. Nati negli anni ’70 in concomitanza con una doppia presa di coscienza sui limiti e le contraddizioni insite nel modello di sviluppo della società industriale, i primi movimenti ecologisti erano impregnati di questa tensione tra risorse e popolazioni.

Inoltre, con il primo rapporto Meadows del Club di Roma (1972), la dimostrazione scientifica dell’inevitabilità di queste conseguenze in termini di inquinamento e esaurimento delle risorse sottolinea la fragilità degli equilibri terrestri. Mentre si disfa il velo dell’illusione termodinamica, la promessa industriale di abbondanza universale si fa minaccia. La crescita materiale è tanto meno infinita quanto più si deve pensare di condividerla sempre di più.

È in questa doppia crisi della finitudine che si cristallizza il primo immaginario ecologista moderno. La campagna presidenziale di René Dumont nel 1974 in Francia, primo ecologista a fare il passo politico per lanciare l’allarme e introdurre la coscienza ecologica nello spazio pubblico, denuncia sia lo spreco legato al consumismo che la pressione demografica: « Sarebbe possibile […] autorizzare solo una natalità che compensa esattamente la mortalità, quindi raggiungere rapidamente lo zero crescita, se si impiegassero metodi autoritari — che il pericolo mondiale potrebbe giustificare. »

Questo avvento dell’ecologia moderna nel constatare le impasse della società dell’abbondanza e del pericolo demografico ha prodotto quindi un immaginario molto potente. La demografia diventa il simbolo rivelatore di una minaccia metafisica. Il numero di umani sulla Terra condensava allora le angosce dell’epoca: fame, esaurimento, inquinamento, congestione urbana, urbanizzazione selvaggia, scomparsa dei paesaggi, fine delle certezze prométhée e guerre di risorse. Consapevole della propria mortalità sin dalla scoperta terribile del fuoco nucleare dopo Hiroshima, l’umanità si sente ora minacciata dalla propria vitalità: alle bombe A, poi H, si aggiunge improvvisamente la « Bomba P ».2 Un’allerta lanciata dal neo-malthusiano Paul Ehrlich, biologo dell’università di Stanford, cofondatore di Zero Population Growth, strettamente legato agli inizi del movimento ecologista e ad organizzazioni come Friends of the Earth.

Questa ossessione angosciante per la sovrappopolazione segna profondamente i primi movimenti ecologisti mentre alimenta una ricca produzione letteraria e cinematografica catastrofista. Molto « Club di Roma », il romanzo Troupeau cieco di John Brunner, pubblicato nel 1972, descrive un mondo saturo di tossine, rifiuti, violenza sistemica, dove il collasso non è più un incidente ma un’atmosfera. La popolazione non è solo troppo numerosa; è intrappolata in un ambiente ostile e inquinato, come se l’espèce fosse imprigionata nella propria esternalità. Più sottile, Ursula K. Le Guin propone con I Dispossessati nel 1974 un confronto tra abbondanza materiale proprietarista e società anarchica frugale, egualitaria e solidale, per rispondere a questa domanda annidata nel cuore dell’ecologia: come organizzarsi per vivere in un mondo di risorse finite.

Il senso di scarsità

Ben presto, l’immaginario apocalittico della profezia ecologista si scontra con la sua esigenza di rifondazione etica e politica dello sviluppo economico. Gli ecologisti constatano che il sistema economico con cui si confrontano, non crolla sotto « il peso delle sue contraddizioni interne », ma si reinventa sfruttando la scarsità stessa — una logica che l’opera di Brunner anticipa nettamente mostrando una società intrappolata in un ciclo di scarsità autoalimentata, dove la finitudine non ferma l’accumulo ma lo trasforma in forme più voraci e distopiche. In fondo, dietro gli aggregati statistici, il problema si pone innanzitutto in termini di comportamento individuale – quindi di rappresentazione del mondo, dell’uomo e del suo ruolo nell’universo.

Leggendo il breve saggio Limits (2019) dell’economista greco Giorgios Kallis, teorico della decrescita, si scopre che, contrariamente a quanto capito dai suoi eredi, Malthus non era davvero ostile all’aumento della popolazione. Vi vedeva anzi, come Adam Smith o i liberali di ogni tempo, la vera ricchezza delle nazioni. Ma, testimone di alcune difficoltà materiali di approvvigionamento, era prima di tutto pervaso da questa angoscia irresistibile: mentre i nostri appetiti (sessuali e alimentari) sono illimitati, le risorse materiali sono, esse, limitate. La risposta a questa contraddizione passa quindi attraverso la crescita. Malthus non è affatto un sostenitore della decrescita, come alcuni ecologisti e tutti i razzisti natalisti ossessionati dal grande rimpiazzo possono immaginare, ma uno dei padri fondatori della Chiesa della Crescita.

Il senso di scarsità è la pietra angolare di questa Chiesa. È in questa scarsità che si radica la dinamica di crescita economica. Paradossalmente, tuttavia, questo senso non è che una proiezione, un pregiudizio sul mondo – e, sottolinea Kallis, una visione performativa. In altre parole, fin dalle origini, abbiamo articolato la giustificazione della crescita economica sul senso di una scarsità imminente, reale o presunta, organizzando così il nostro sistema economico sulla gestione della scarsità. Quello che è raro è costoso. Organizzare la scarsità rende profitto. Resta solo da generare i desideri che alimentano il senso di mancanza, che si potranno soddisfare con i nostri prodotti… e il ciclo si chiude. L’economia del desiderio senza limiti ha trovato la sua formula.

Ecostopie

Ora, la consapevolezza dei limiti è al centro del pensiero ecologista. E se uno dei primi limiti che essa impone è quello dei desideri materiali, centrale nel pensiero di André Gorz ad esempio, riguarda anche i nostri desideri immateriali. Pubblicato nel 1975, il grande classico della finzione ecologista utopica, Ecotopia di Ernest Callenbach, offre un contrappunto rasserenante a tutte le interpretazioni totalitarie o catastrofiste della « Bomba P ». La repubblica di Ecotopia presenta una società che ha stabilizzato la sua popolazione, controllato la sua fecondità e organizzato una forma di sobrietà demografica compatibile con il suo equilibrio ecologico, senza invadere le libertà individuali. Lontano dal puritanesimo degli Stati Uniti da cui si sono staccati, gli Ecotopiens hanno anche evitato le insidie di una liberazione sessuale illusoria, che avrebbe solo perpetuato i rapporti di dominazione sessuale – un’ambivalenza tra liberazione e liberalizzazione della sessualità, centrale nell’opera dello scrittore Michel Houellebecq.3

Di fatto, in Ecotopia, quando il narratore e personaggio centrale del libro finisce per passare a ovest, scegliendo la sua nuova patria ecologica, lo fa per amore: non sono né la sostenibilità agroecologica formidabile né l’economia circolare o la fine della pubblicità, né ancora la bellezza dei paesaggi naturali preservati a conquistare il suo consenso – ma la ricchezza e la profondità delle relazioni umane e in particolare dei legami amorosi.

La distinzione tra amore, sessualità e riproduzione è una delle chiavi antropologiche della stabilità delle società dell’ecologia sobria. Ma ciò non sempre è scontato, perché si tocca uno degli argomenti più intimi della condizione umana. Un esempio recente, fornito da Camille Leboulanger nel suo romanzo Eutopia, esplora le pieghe di questa dimensione politica della famiglia e della riproduzione umana. Privato degli artifici della narrazione articolata sul conflitto che tormenta il genere letterario delle « utopie svelate », il romanzo descrive un mondo che in molti aspetti corrisponde globalmente alle forme ideali di rapporti umani e di rapporti di produzione sognate dalla maggior parte dei pensatori della decrescita.

Certo, Eutopia (il « buon luogo », piuttosto che il « non-luogo », come spiega l’autrice) è prima di tutto una speculazione fictionale sulle forme che assumerebbe una società completamente liberata dalla mercificazione del lavoro, organizzata dal « salario a vita » di Bernard Friot e fondamentalmente egualitaria. Tuttavia alcuni dei personaggi della società di Eutopia si sentono attraversati da una domanda esistenziale. Nella figura di Gob, « eternamente inadatta » come la chiama l’autrice, esempio che « si può essere infelici in un’utopia », questa angoscia si forma attorno ai legami familiari e all’attaccamento alle linee di discendenza – aprendo la potenziale messa in discussione di uno dei pilastri di questa società decrescente, impegnata a ridurre il suo « indicatore di impatto umano » che ha controllato la sua popolazione limitando le nascite a « mezzo bambino » per individuo.

Il discorso non è mai malthusiano, e la questione demografica nemmeno è il cuore della tesi del libro. Ma questa società eutopica, che ha attuato la decrescita e si è emancipata dagli inviti produttivisti, si scontra nell’intimità del sé umano con un’ansia che supera la sola condizione materiale dell’espèce, inscrivendola nei propri limiti: il tempo.

La riproduzione come impensato

La demografia è un’iscrizione nel tempo. È esattamente qui che si trova la fonte delle paure morali che infiammano lo spazio pubblico occidentale e alimentano sia le dinamiche reazionarie che le metafore marziali.4 Paura dell’oblio civico, abbandono del territorio, arretramento dell’impronta lasciata: l’ansia demografica mette in discussione il nostro rapporto con il tempo tanto quanto con lo spazio. Come l’ecologia.

Tuttavia, gli ecologisti oggi non sono più malthusiani. Ci sono tre ragioni principali a ciò. La prima riguarda il loro ingresso definitivo nell’arena politica. Quando l’ecologia smette di essere un semplice immaginario critico per diventare una forza di governo, non può più ragionevolmente difendere politiche di limitazione delle nascite senza scontrarsi con un’obiezione fondamentale: il corpo degli individui, in particolare quello delle donne, la vita familiare, le scelte di avere o non avere figli rientrano nelle libertà fondamentali. La seconda ragione è ancora più profonda. Man mano che l’ecologia si è precisata, ha spostato la focale dal numero di abitanti nel mondo alle loro modalità di abitare questo mondo. La pressione sulle risorse non deriva meccanicamente dal semplice fatto di essere numerosi; deriva soprattutto dal modo in cui le società producono, consumano, trasportano, riscaldano, costruiscono, mangiano e gettano. Un bambino nato in un paese sobrio non ha la stessa impronta di un cittadino di una società di iperconsumo. E le disuguaglianze sociali sono anche disuguaglianze ecologiche. Molto rapidamente, è diventato più pertinente pensare alla riduzione dei flussi materiali, alla trasformazione delle infrastrutture e alla sobrietà dei sistemi piuttosto che puntare sulla demografia come tale. La terza ragione è il corollario politico e morale delle precedenti. Il discorso sulla natalità è un terreno minato. Può risvegliare molto rapidamente tropi razzisti, coloniali, anti-sud, dove la denuncia della fecondità dei paesi poveri serve a evitare di guardare alla responsabilità schiacciante dei paesi ricchi.

Per questo motivo, il discorso ecologico contemporaneo insiste sulla trasformazione del modello di società. Parla di produzione, di consumo, di energia, di mobilità, di giustizia sociale, di agricoltura, di biforcazione. Parla meno di riproduzione. Come se il vivente sociale fosse pensato nei suoi cicli visibili – estrarre, produrre, distribuire, consumare – ma non nel modo in cui si rinnova umanamente. La riproduzione è diventata un’impensato, o piuttosto un non-oggetto, relegato tra la sfera privata, l’intimo e il tabù politico. È forse uno dei paradossi dell’ecologia contemporanea: rifondare il rapporto col mondo, ma lasciando fuori campo la questione della sua trasmissione biologica e generazionale.

Un futuro senza figli?

O forse è proprio qui che si gioca una parte del problema attuale. Perché se la demografia ha abbandonato il centro delle preoccupazioni degli ecologisti, non ha abbandonato il reale. A poche eccezioni, tutte le società nel mondo invecchiano, le fecondità calano, i desideri di figli si scontrano con le restrizioni materiali, i futuri si restringono. Si aggiungono inoltre le conseguenze dell’eco-ansia, in particolare nelle giovani generazioni, che trasformano il futuro stesso in un peso affettivo difficilmente sopportabile. In una parte dei più giovani, il rifiuto di avere figli diventa anche una protesta intima contro l’idea stessa di riproduzione in un mondo in crisi.

Questo sciopero dei ventri non è né pianificato né davvero massiccio. Ma in alcuni ambienti ecologisti, soprattutto anglosassoni, non si tratta più solo di denunciare la sovrappopolazione o di fare appello a una sobrietà demografica, ma di rifiutare di avere figli in un mondo giudicato troppo degradato, troppo incerto, troppo ingiusto per far nascere una nuova generazione. Questo gesto politico, minoritario e militante, ha i suoi motivi legittimi, le sue ragioni morali, la sua potenza di protesta. E i suoi limiti, poiché sposta la responsabilità della trasformazione collettiva verso le scelte intime, pesando poco sulle cause strutturali della crisi, intrappolata in una tensione difficile tra critica e ritiro dal mondo. In questo modo, dice molto dell’epoca: non più la paura di essere troppi, ma l’angoscia di avere ancora figli in un futuro già compromesso.

L’ecologia ha saputo pensare il limite delle risorse, ma ha meno saputo pensare le conseguenze dei suoi appelli al declino umano. Tra la paura di essere troppi e il timore di essere troppo pochi, tra l’ansia di sovraccaricare il pianeta e quella di far nascere figli condannati all’incertezza, c’è quasi un vuoto concettuale. Questo vuoto, gli ecologisti non l’hanno ancora veramente abitato. Hanno pensato alle emissioni, ai flussi, alle infrastrutture, ai sistemi; hanno meno pensato a cosa la crisi ambientale fa ai desideri di filiazione, alle scelte di vita, alla possibilità stessa di proiettarsi in una continuità generazionale.

Forse sarà comunque necessario tornarci. Non per riabilitare un malthusianesimo regressivo, ma per pensare un’ecologia completa, capace di articolare le condizioni della riproduzione sociale, quelle della riproduzione umana, e gli affetti che le attraversano. Un’ecologia che non si limiti a trasformare il mondo, ma che si interroghi anche su come questo mondo si trasmette, si popola, si rinnova e si racconta a sé stesso. Perché, in fondo, l’articolazione tra demografia ed ecologia è prima di tutto un pensiero sul futuro: chi verrà dopo di noi, in quale mondo, e con quali possibilità di abitarlo? Una società senza figli è una società che fatica a proiettarsi nel futuro e a definire un progetto che la trascenda. Dotata di un carico vitale indebolito, rischia di deteriorarsi nell’entropia o di perdersi in un eterno presente privo di senso.

Questa è tutta la portata dell’avventura umana che si pone attraverso questa domanda – molto antropocentrica. Come il rumore di un albero caduto in una foresta disabitata, quale sarebbe il senso della vita terrestre, senza la coscienza umana che la renda significativa ?