Jan Bierhanzl: La sinistra e il cristianesimo possono ispirarsi reciprocamente

Può il cristianesimo e il marxismo ispirarsi reciprocamente nel tentativo di costruire una società più giusta? Il filosofo ceco Jan Bierhanzl, in una conversazione con Petr Daubner, illustra il potenziale emancipatorio del cristianesimo, la teologia della liberazione e la critica femminista alle strutture di potere della Chiesa. Parla anche di critica al produttivismo, dello “stile di vita imperiale”, della crisi ecologica del capitalismo e della questione dell’abitare come condizione materiale della libertà umana. Attraverso l’esempio del movimento degli affittuari, mostra come l’azione collettiva possa aprire possibilità di una vita più solidale e sostenibile.

Attualmente state preparando un libro intitolato Christianity without Theocracy. Come appare il cristianesimo che contribuisce alla liberazione e all’emancipazione senza rivendicare il dominio politico?

Il termine cristianesimo senza teocrazia deriva da Ernst Bloch. Come marxista eterodosso, ha molto attinto dalle tradizioni religiose radicali, criticava la cosiddetta teologia liberale e affermava che la religione non deve essere demitologizzata, ma dettokratizzata, cioè liberata non da tutte le rappresentazioni religiose popolari, ma soltanto da quelle strutture di potere gerarchiche che derivano dalla concezione di Dio come sovrano assoluto. Vari miti e rappresentazioni religiose sono invece fondamentali per l’emancipazione come riserve di utopia. Forse associamo troppo il cristianesimo all’immagine del papa, dei vescovi, ecc. Ricordo sempre in questo contesto la teologa femminista della liberazione Rosemary Radford Ruether, che era cattolica, ma diceva che il suo cattolicesimo non si identifica con il papa.

Quali tradizioni e movimenti cristiani sviluppano questo potenziale emancipatorio e come si lega il rifiuto del dominio alla partecipazione politica?

Il cristianesimo che rifiuta il dominio come principio organizzativo e allo stesso tempo non respinge le varie tradizioni e rappresentazioni popolari come arretrate, è molto vario: dal movimento francese dei sacerdoti operai e ai primi testi marxisti di Louis Althusser, che cercava un’alleanza tra cristianesimo e marxismo e la liberazione della vita religiosa dei giovani cattolici dalle strutture feudali e capitalistiche dell’epoca, passando per la teologia della liberazione e il suo accento sulla prospettiva dei poveri e sull’indissolubilità tra vita di fede e pratica sociale di lotta contro le ingiustizie nel mondo, comprese quelle ecclesiastiche, fino alla teologia femminista della liberazione e all’ecoteologia. Quindi, il cristianesimo senza teocrazia non è un cristianesimo senza politica, ma senza un’idea di dominio. Può essere invece molto politico: molti teologi della liberazione si sono ad esempio dichiarati democratici socialisti.

Che cosa può offrire la teologia della liberazione alla sinistra secolare?

Secondo me, la teologia della liberazione può offrire alla sinistra secolare un’esperienza religiosa o morale di fascinazione, che può essere motore di emancipazione. Che si tratti di una rabbia etica come “i poveri e la Terra gridano”, o di una qualche forma di misticismo che, secondo il teologo della liberazione Leonardo Boff, si sperimenta quando le persone si organizzano insieme nella lotta per la giustizia. Ernst Bloch chiamava questa fascinazione o misticismo sociale, necessari per l’emancipazione, “corrente calda del marxismo” nella sua grande sintesi.

E che cosa può offrire la critica femminista e marxista alle chiese?

Le correnti emancipatorie cristiane hanno già integrato molti elementi della critica femminista e marxista, ad esempio la teologia della liberazione ha esplicitamente lavorato con il marxismo come uno dei metodi delle scienze sociali che ci aiuta a vedere i problemi del mondo contemporaneo. Nell’ambiente cattolico, che altrimenti ha integrato nel suo insegnamento sociale molti principi della teologia della liberazione, purtroppo è ancora necessario ricordare che è inaccettabile che qualsiasi organizzazione escluda le donne dalla partecipazione al potere. In modo specifico, nel contesto postcomunista dell’Europa centrale e orientale, sarebbe certamente opportuno che le chiese, nel difendere la dignità umana secondo il loro insegnamento sociale, considerassero di più l’analisi di classe. È ad esempio accettabile che la chiesa che predica la giustizia sociale si sostenti come rentier, come nel caso dell’arcidiocesi di Praga, che in collaborazione con grandi sviluppatori affitta appartamenti a prezzi superiori a quelli accessibili alle famiglie comuni?

Perché il filosofo in cerca di un’alternativa emancipatoria si rivolge anche al cristianesimo?

Come filosofo, mi rivolgo al cristianesimo come a un modo di vita condiviso e alla spiritualità, a cui sono stato introdotto da bambino, nella seconda metà degli anni ottanta, attraverso la conversione dei miei genitori. Nella società di fine normalizzazione di allora, l’ambiente ecclesiastico rappresentava un certo spiraglio di libertà. Ho capito appieno che in realtà anche l’ambiente cristiano può essere fonte di oppressione solo studiando in Francia, dove ho incontrato una chiesa fortemente divisa di classe, ma anche i primi movimenti di emancipazione, come i sacerdoti operai o il socialismo cristiano. A livello teorico, mi sembra che la tradizione del pensiero sull’emancipazione umana, derivante da Hegel e Marx, consideri l’uomo quasi esclusivamente come attività o come produttività, sottovalutando l’esperienza di passività, o di receptività. Queste esperienze sono invece, a mio avviso, fondamentali come motore stesso dell’emancipazione. Ed è proprio la teologia della liberazione – o in generale le correnti emancipatorie nel pensiero religioso – che offre questa esperienza di fascinazione o di misticismo sociale.

Qual è il rapporto tra marxismo e cristianesimo?

Il rapporto tra marxismo e cristianesimo è un grande tema, che ha già sviluppato diverse tradizioni. In generale, si può consigliare un’importante opera di Roland Boer, Red Theology. Nell’ambiente cecoslovacco, si può ricordare il dialogo marxista-cristiano della fine degli anni Sessanta, in cui ha avuto un ruolo importante anche la ricezione di Ernst Bloch. La riflessione su questa relazione varia anche a seconda se si parta più da una o dall’altra tradizione. Per Ernst Bloch, il nucleo radicale del cristianesimo è uno dei filoni del marxismo che costituiscono un’unità dialettica con il filone freddo del marxismo. Per il fondatore della teologia della liberazione, Gustavo Gutiérrez, invece, il marxismo è solo uno degli strumenti di critica sociale di cui la teologia ha bisogno per analizzare lo stato attuale del mondo, ma non ne ha necessariamente bisogno per giudicare questa condizione o per l’azione.

È possibile unire queste tradizioni in un progetto comune di emancipazione?

Come nel caso della relazione tra fenomenologia e marxismo, anche le diverse sintesi definitive di queste tradizioni di solito falliscono. Tra di esse, ci sarà sempre una certa tensione, ma questo non cambia il fatto che, oggi, specialmente nelle società con uno dei più alti livelli di disuguaglianza patrimoniale in Europa, l’ispirazione reciproca, a mio avviso, è molto necessaria.

Nei tuoi testi critichi il produttivismo e lo stile di vita insostenibile dal punto di vista ambientale della civiltà umana. Quale esperienza o pratica sociale ti dà oggi motivo di credere che un modo di vita più solidale e ecologicamente sostenibile sia realizzabile?

Mi viene in mente un esempio di una pratica, anche se non strettamente ambientale, collegata a un modo di vita più solidale. Uno dei tratti distintivi dello stile di vita imperiale, che per spirito dell’ideologia si basa sul continuo aumento, a scapito della sostenibilità della vita, soprattutto nelle grandi città, è la crescita costante dei prezzi delle abitazioni e degli affitti. Un’esperienza concreta del movimento degli affittuari, all’interno dell’Iniziativa nazionale degli affittuari, rappresenta proprio un tentativo di una vita più solidale e sostenibile di persone che vivono di lavoro e pagano affitti che ogni anno aumentano effettivamente. La filosofa Eva von Redecker direbbe che i membri dell’Iniziativa degli affittuari si rivolgono alla “libertà di restare”: restare nel proprio appartamento, nel proprio quartiere, nella propria città. E anche alla libertà di rigenerare la propria forza lavoro e di non essere costretti a lavorare sempre di più per soddisfare le “necessità” della crescita continua del reddito.

In cosa consiste la nostra vita quotidiana imperiale e fino a che punto possiamo cambiare questo modo di vita con decisioni individuali, se è radicato nel funzionamento stesso del capitalismo?

Sull’idea dello stile di vita imperiale come funzionamento del capitalismo, parlano i sociologi tedeschi Ulrich Brand e Markus Wissen nel loro libro omonimo. Lo stile di vita imperiale significa che le pratiche quotidiane delle persone si basano in larga misura sull’appropriazione illimitata delle risorse, su richieste sproporzionate agli ecosistemi globali e locali e su manodopera a basso costo proveniente da altrove. Un esempio è l’aumento annuale delle auto e la popolarità dei SUV, anche quando si sa che il loro alto consumo di combustibili fossili mette a rischio la vita sulla Terra. La relazione tra decisioni individuali e strutture è stata già affrontata da Karel Kosík in un testo della fine degli anni Cinquanta. Le strutture del funzionamento del capitalismo non esistono da sole, ma sono continuamente riprodotte dalla “quotidianità ripetuta milioni di volte”. E questa quotidianità può cambiare. Possono cambiare anche le strutture.

In un tuo testo affermi che la questione dell’abitare è un tema trascurato dalla filosofia. Cosa rivela questa omissione su come la filosofia comprende l’uomo e la sua libertà?

Nella tradizione fenomenologica e nell’esistenzialismo, che ho studiato, mi sembra che l’abitare sia usato principalmente come metafora: “senza dimora” come metafora del destino dell’uomo moderno, “abitare poetico” dell’uomo nel mondo. Diverse analisi marxiste o critiche indicano che queste metafore spesso hanno un risvolto di classe non dichiarato. Come scrive Emmanuel Levinas in un testo, il Dasein non ha mai fame.

In cosa si differenzia questo approccio da quello di Levinas?

Una delle eccezioni luminose della filosofia del XX secolo, a mio avviso, è proprio Levinas. Nella sua antropologia filosofica, come la conosciamo da Totalità e Nessunità, sottolinea che l’abitare è una categoria ontologica fondamentale, senza la quale non si può pensare l’esistenza di una persona separata nel mondo. La possibilità di riconoscersi nel proprio domicilio, secondo Levinas, non è solo condizione del lavoro, che “parte dal casa e ritorna a casa”, ma anche il mondo oggettivo “è situato in relazione con il mio abitare”. Mentre alcuni esistenzialisti, con le loro metafore di “senza dimora” dell’uomo, indicano al massimo la loro posizione di classe non dichiarata, la filosofia antropologica di Levinas mostra come la filosofia possa essere utile per le politiche sociali, incluso l’approccio Housing First.

Doc. Jan Bierhanzl è filosofo, specializzato nella filosofia francese contemporanea, etica, filosofia politica e estetica. Ricercatore presso l’Unità di filosofia continentale contemporanea dell’Istituto di filosofia dell’Accademia delle scienze della Repubblica Ceca e docente alla Facoltà di studi umanistici dell’Università Carlo di Praga. Nei suoi studi si occupa sistematicamente soprattutto delle opere di Emmanuel Levinas e della filosofia politica contemporanea, derivante dalla fenomenologia e dalla critica della teoria. Si concentra sul rapporto tra etica e politica, sulle questioni di corporalità, vulnerabilità e responsabilità verso l’altro, nonché sulle possibilità di azione politica. Esamina inoltre i rapporti tra arte, ontologia e politica e le dimensioni etiche e politiche della creazione artistica. È autore delle monografie “La rupture du sens. Corps, langage et non-sens dans la pensée de la signifiance éthique d’Emmanuel Levinas” (2014), “L’action faible: de l’éthique à la politique” (2018) e “Estetica ambiguity” (2022). Insieme a J. Orto ha preparato una selezione delle opere di Ernst Bloch, “Filosofie naděje” (2022), e con L. Bonneau, J. G. Feinberg e P. Kužel dirige l’editore “Emancipazione e critica” presso l’editore Filosofia.

Peter Daubner è politologo e filosofo politico. Attualmente lavora presso l’Istituto di filosofia dell’Accademia delle scienze della Repubblica Ceca, nel Dipartimento di scienze sociali e nel Ufficio del Parlamento della Slovacchia.

Il testo è stato realizzato con il supporto della Fondazione Rosa Luxemburg, con rappresentanza nella Repubblica Ceca. La responsabilità per i contenuti è esclusivamente dell’editore; le posizioni espresse nel testo non necessariamente riflettono le opinioni della fondazione.