Jon Stewart: «Il capitalismo ci porta a considerarci l’un l’altro come concorrenti. Questo, però, è in contrasto con il nostro naturale sentimento di amore e affetto verso gli altri.»

Che senso ha la vita umana in un mondo in cui le risposte tradizionali hanno perso la loro ovvietà? Il filosofo americano Jon Stewart, nell’intervista con Peter Daubner, illustra le radici del nichilismo moderno e riflette sulla tensione tra l’insignificanza cosmica dell’essere umano e il valore infinito della sua vita. Affronta la teoria marxiana dell’alienazione, la critica del capitalismo e la necessità di un pensiero radicale. Parla anche del rapporto di Søren Kierkegaard con l’esistenzialismo, delle trasformazioni dell’idea di essere umano e della crisi ecologica nell’Antropocene.

Nel libro A History of Nihilism in the Nineteenth Century: Confrontations with Nothingness (2023) esamina le radici del nichilismo moderno. Esamina il nichilismo come un ampio problema culturale, che investe la filosofia, la poesia, il dramma e il pensiero religioso, collocandolo nel contesto dello sviluppo della scienza illuministica, della nascita di una visione del mondo secolare e della successiva «crisi del senso». Perché la questione del senso della vita è diventata un problema così urgente nell’Europa del XIX secolo e perché ci tormenta ancora oggi?

È una domanda importante, perché oggi molte persone lottano con sentimenti di insensatezza, disperazione e nichilismo. Nel mio libro ho cercato di mostrare che esistevano ragioni socio-storiche concrete per cui questo problema si diffuse nell’Europa del XIX secolo. La nostra situazione culturale odierna differisce notevolmente da quella del XIX secolo, ma il problema persiste e assume forme diverse. Prima dell’Illuminismo, il cristianesimo svolgeva un ruolo centrale in Europa. Esso forniva punti di riferimento fondamentali per i diversi ambiti della vita. Al centro di ogni città e di ogni villaggio sorgeva una chiesa. La religione offriva alle persone una solida visione del mondo, che garantiva loro conforto e stabilità. L’avvento della scienza illuministica nel XVIII secolo mise però tutto questo in discussione. La critica illuministica del cristianesimo incrinò convinzioni fondamentali quali l’esistenza di Dio, l’immortalità dell’anima e la salvezza. Quando nel XIX secolo persero questi punti di riferimento fondamentali, molte persone sperimentarono un intenso senso di insensatezza o di nichilismo. Nel XVIII secolo si affermava con grande certezza che la scienza avrebbe sostituito la religione. Queste aspettative però non si realizzarono mai, perché divenne presto evidente che la scienza non era in grado di fornire risposte alle domande umane più profonde, come quella sul senso. Poiché la visione religiosa del mondo era stata confutata e quella scientifica non aveva offerto alcuna alternativa, nel XX e nel XXI secolo gli esseri umani sono rimasti soli nella ricerca del senso.

Che cosa possiamo dire, alla luce di questo, del senso della vita umana nel XXI secolo?

Per le ragioni che ho appena illustrato, è difficile rispondere a questa domanda. Non è più possibile rispondervi in generale facendo riferimento a una visione del mondo o a un fondamento comuni. Sembra impossibile trovare un’opinione generalmente condivisa su ciò in cui consiste o potrebbe consistere questo senso. Anche la scienza non è in grado di aiutarci in questo ambito. Ciò mi porta alla conclusione che la questione del senso sia in larga misura una questione personale.

Come affronta personalmente questa domanda? Dove trova il senso nella sua vita?

Se la domanda riguarda me personalmente e la mia vita, penso che la risposta debba essere dialettica. Da un lato, dalla grande prospettiva dell’universo, la mia vita è infinitamente piccola e insignificante. Da questo punto di vista, è del tutto irrilevante che io viva o muoia, così come ciò che riesco a realizzare nella vita. Dall’altro lato, però, dalla prospettiva più ristretta e personale, la mia vita ha un valore infinito, perché è la mia vita ed è l’unica che ho. Ciò significa che per me tutto ciò che faccio è, in un modo o nell’altro, importante. L’arte consiste nel riuscire a mantenere armoniosamente unite queste due prospettive contraddittorie, senza diventare vittime di una visione unilaterale. Se una persona considera l’unica prospettiva valida quella macroscopica, rischia di sprofondare nella disperazione e nel nichilismo. Se invece considera l’unica prospettiva valida quella più ristretta e personale, rischia di scivolare verso il senso della propria importanza, l’egoismo, la vanità e l’arroganza, per non parlare dell’autoinganno. Penso che dovremmo cercare di preservare la verità di entrambi i punti di vista, perché possono correggersi naturalmente a vicenda e aiutarci a mantenere l’equilibrio e un’immagine realistica di noi stessi, di cui abbiamo bisogno nella vita.

Descrive un equilibrio tra la nostra insignificanza cosmica e il valore infinito della nostra vita individuale. Come cerca di mantenere questo equilibrio nei momenti di perdita, fallimento o disperazione?

In momenti simili, l’approccio dialettico può offrire un certo conforto. Se subisco una grande sconfitta o un fiasco, posso sentirmi emotivamente distrutto e cadere in depressione. Se però mantengo la consapevolezza della mia insignificanza dalla prospettiva dell’universo, allora il mio fallimento o il mio fiasco – per quanto grande possa essere stato – in realtà non ha alcuna importanza. Non ho quindi motivo di tormentarmi all’infinito. Dovrei semplicemente cercare di imparare da ciò che è accaduto e andare avanti.

Nel libro Hegel’s Century: Alienation and Recognition in a Time of Revolution (2021) esamina, tra le altre cose, diverse forme di alienazione nei Manoscritti economico-filosofici di Marx del 1844. Come intendeva Marx l’alienazione nel XIX secolo e come dovremmo comprenderla oggi?

Come mostrano i Manoscritti economico-filosofici, Marx si ispirò a Hegel nello sviluppo della sua teoria dell’alienazione. Hegel parla del modo in cui lo spirito umano, attraverso il lavoro, si «esteriorizza» e crea così l’intera cultura umana. Quando le persone creano qualcosa nel mondo, trasferiscono con ciò una parte di se stesse nella sfera esterna. Ciò che inizialmente era un’idea nella mente dell’essere umano diventa realtà: l’idea assume una forma nello spazio e nel tempo e passa così dalla mente al mondo. Marx sviluppò questa idea nella sua analisi del lavoro durante il periodo della rivoluzione industriale. Confronta il lavoro tradizionale dell’artigiano indipendente con il lavoro in fabbrica, che ai suoi tempi divenne predominante. L’artigiano crea un prodotto che sceglie personalmente. Lo fa nel modo che ritiene migliore. Utilizza i propri strumenti e metodi di produzione. Quando il prodotto è finito, appartiene a lui e può decidere come utilizzarlo. Questo modello corrisponde all’idea di Hegel. L’artigiano può realmente vedere se stesso nel prodotto del proprio lavoro. Il prodotto rappresenta la sua interiorità nel mondo esterno. In questo senso, l’artigiano si identifica con il prodotto del proprio lavoro, il che è l’esatto opposto dell’alienazione.

Come cambia il rapporto tra i lavoratori e i prodotti del loro lavoro con l’avvento della produzione industriale?

Nel lavoro in fabbrica dell’era industriale la situazione è del tutto diversa. Le persone sono costrette a lavorare nelle fabbriche, perché per chi non possiede un’istruzione formale superiore esistono poche altre opportunità lavorative. In cambio di un salario fisso devono creare un prodotto deciso dal proprietario della fabbrica. Sono costrette a lavorare con gli strumenti e i macchinari messi a disposizione dal proprietario, invece di poter scegliere autonomamente i mezzi di produzione. Ne risultano condizioni di lavoro malsane e pericolose, che il lavoratore non sceglierebbe mai per sé. Quando il prodotto finale è pronto, non appartiene al lavoratore, ma al proprietario della fabbrica. Marx sottolinea che in questo modello il rapporto del lavoratore con il proprio prodotto è completamente diverso da quello del modello precedente. L’operaio di fabbrica non può identificarsi con il proprio prodotto, perché non gli appartiene. Non lo ha progettato né creato con i propri strumenti e mezzi. Il prodotto gli appare quindi come qualcosa di estraneo, non come una parte di sé. L’operaio di fabbrica è alienato dal proprio prodotto. Non riesce a vedere se stesso in esso. È l’opposto dell’artigiano, che si identifica con il proprio prodotto.

In che misura l’analisi di Marx ci aiuta ancora a comprendere l’alienazione odierna e in che cosa deve essere riconsiderata?

Ho sempre considerato questa analisi molto penetrante e penso che possiamo imparare molto da essa. Oggi la questione dell’alienazione è più complessa. Tuttavia, a mio avviso, l’analisi di Marx rimane per noi attuale sotto molti aspetti, perché la maggior parte di noi è, in definitiva, costituita da lavoratori salariati. Vendiamo il nostro tempo e la nostra energia, mentre il prodotto del nostro lavoro appartiene al nostro datore di lavoro. La nostra economia capitalistica attuale differisce però notevolmente da quella dell’epoca di Marx, essendo diventata molto più complessa. Marx avrebbe fatto fatica a immaginare gli enormi volumi di capitale che possono essere creati semplicemente spostando denaro, senza che vi partecipi alcun lavoro reale. Mi fa piacere che oggi studiosi e studiose si impegnino ad aggiornare la teoria di Marx affinché corrisponda meglio alla nostra economia contemporanea. In questo modo è possibile preservare le sue intuizioni penetranti e allo stesso tempo estenderle a nuovi ambiti che ai suoi tempi non avrebbe potuto immaginare.

Si può considerare Marx un filosofo radicale?

Ai suoi tempi Marx era certamente considerato un filosofo radicale. Chiunque inviti apertamente alla rivoluzione e sostenga la completa sostituzione del sistema socio-politico deve essere considerato un radicale. Penso che abbiamo bisogno di filosofi radicali che ci costringano a riflettere criticamente sulle nostre istituzioni e pratiche, che di solito consideriamo scontate. Abbiamo bisogno di pensatori radicali come Marx, affinché richiamino l’attenzione sulle ingiustizie del nostro mondo contemporaneo e le persone non possano distogliere lo sguardo e fingere che tali ingiustizie non esistano. Se vogliamo realizzare i nostri ideali, abbiamo ancora una lunga strada da percorrere. Il primo passo consiste nel dare un nome ai numerosi problemi che devono essere affrontati.

Afferma che abbiamo bisogno di filosofi radicali che mettano in discussione ciò che consideriamo scontato. Quali presupposti su cui si fonda il capitalismo contemporaneo devono essere messi in discussione con maggiore urgenza?

È una grande domanda, della quale potremmo parlare molto a lungo. Penso che oggi la maggior parte delle persone dia per scontato che il capitalismo sia l’unico sistema economico praticabile e che quindi dobbiamo continuare a sostenerlo, che ci piaccia o no. Questo ragionamento è discutibile, perché potenzialmente esistono molti altri sistemi economici che potrebbero funzionare molto meglio, ma che non avranno mai una possibilità. Un altro presupposto non esaminato è che la povertà sia inevitabile e che non si possa fare nulla al riguardo. La prima parte di questa affermazione è vera in un certo senso: la povertà è davvero inevitabile nel sistema capitalistico. È una conseguenza naturale di un sistema fondato sull’accumulazione della ricchezza. Il sistema capitalistico, per sua stessa natura, crea una grande classe di persone povere. Un altro tipo di economia, fondato sui principi dell’uguaglianza, potrebbe benissimo eliminare la povertà. Un ulteriore presupposto indiscusso è che il capitalismo sia un sistema giusto, che promuove una sana competizione e ricompensa con il successo le persone laboriose. È semplicemente un mito. Il capitalismo non offre condizioni di partenza uguali per tutti, perché alcune persone iniziano con un enorme vantaggio, essendo nate in una famiglia ricca. Non si sono guadagnate questo vantaggio con il duro lavoro, né con una competenza o una capacità acquisita grazie ai propri sforzi. Lo hanno ricevuto alla nascita. Il risultato di questa disuguaglianza è esattamente quello che ci aspetteremmo: le persone provenienti da famiglie ricche tendono ad avere successo nel sistema, mentre tra i più poveri il ciclo della povertà si perpetua. Mi fermerei qui, ma si potrebbero citare ancora molti altri esempi.

È un esperto del filosofo danese Søren Kierkegaard, che pone al centro dell’indagine filosofica l’individuo, il quale prende decisioni, sperimenta angoscia e amore, assume responsabilità e cerca il senso della vita. Si può considerare Kierkegaard il fondatore dell’esistenzialismo? La sua filosofia rimane ancora oggi una fonte d’ispirazione?

In introduzioni alla filosofia o all’esistenzialismo incontriamo spesso affermazioni di questo tipo. Kierkegaard è stato effettivamente a lungo considerato il fondatore o il padre dell’esistenzialismo. Sembrava ovvio: se lo affermavano esistenzialisti come Sartre, doveva essere vero. Negli ultimi due o tre decenni, tuttavia, gli studiosi e le studiose che si occupano di Kierkegaard hanno iniziato a mettere in discussione questa definizione. Nel 2011 ho pubblicato il volume Kierkegaard e l’esistenzialismo. Nella prefazione ho cercato di esaminare brevemente la questione. Durante la preparazione ho iniziato a rendermi conto ancora più chiaramente di quanto fosse complesso il problema. Quando infatti si comincia a esaminarlo, esso si scompone in diverse domande distinte.

Di quali problemi si tratta?

Per poter affermare che Kierkegaard fu il fondatore dell’esistenzialismo, dobbiamo stabilire che cosa rappresenti esattamente l’esistenzialismo come corrente di pensiero. Anche indipendentemente dal rapporto di Kierkegaard con esso, però, è emerso che non è possibile definire l’esistenzialismo. Molti tra i più noti esistenzialisti rifiutavano questa definizione. Inoltre, spesso non erano d’accordo tra loro ed è risultato impossibile individuare un insieme di dottrine che tutti sostenessero. La maggior parte dei tentativi odierni di definire l’esistenzialismo indica piuttosto alcuni ambiti di interesse comuni, come la libertà, l’angoscia e l’individualità. Nessuno di questi temi, però, definisce da solo con precisione l’esistenzialismo, perché si adatterebbe altrettanto bene a molti altri filosofi di epoche diverse. Senza una definizione dell’esistenzialismo, quindi, non si può dire se Kierkegaard ne sia stato il fondatore.

Quali altri problemi ha individuato?

Per poter affermare che Kierkegaard fu il fondatore dell’esistenzialismo, dobbiamo stabilire anche che cosa significhi esattamente essere il «fondatore» o il «padre» dell’esistenzialismo. Significa che Kierkegaard formulò un insieme di dottrine adottate dagli esistenzialisti successivi? Oppure, al contrario, che le tesi chiave dell’esistenzialismo possono essere ricondotte a Kierkegaard? Se è così, allora Kierkegaard non può essere il fondatore dell’esistenzialismo, perché molte delle sue opinioni sono in diretto contrasto con quelle degli esistenzialisti. Per esempio, avrebbe respinto la famosa affermazione di Sartre secondo cui «l’esistenza precede l’essenza», spesso utilizzata come definizione stessa dell’esistenzialismo.

Come descriverebbe dunque il suo rapporto con i pensatori associati all’esistenzialismo?

Senza numerose precisazioni ed eccezioni, non si può affermare che Kierkegaard sia stato il fondatore dell’esistenzialismo. La natura del suo pensiero e la storia della sua ricezione sono semplicemente troppo complesse. È più preciso dire che molti autori associati all’esistenzialismo lessero alcune opere di Kierkegaard e si ispirarono ad alcune delle sue idee, sviluppandole poi a modo loro. Questa ispirazione non significa che fossero kierkegaardiani o che Kierkegaard fosse un esistenzialista. Queste questioni devono essere esaminate separatamente per ciascun autore. La storia della filosofia, purtroppo, offre raramente risposte semplici e univoche.

La filosofia di Kierkegaard rimane ancora oggi una fonte d’ispirazione, indipendentemente dalla sua influenza sull’esistenzialismo?

Non c’è dubbio che sia così. Il campo degli studi kierkegaardiani si è enormemente ampliato negli ultimi tre decenni. Persone di tutto il mondo, con origini, convinzioni religiose e interessi molto diversi, continuano a interessarsi a Kierkegaard e a trarre ispirazione da lui. Questo vale anche per importanti filosofi e filosofe come Jacques Derrida, Sylviane Agacinski e Jürgen Habermas, che hanno scritto opere importanti su di lui. Va inoltre osservato che l’aumento dell’interesse per il pensiero di Kierkegaard non si limita alla filosofia, ma coinvolge anche diversi altri ambiti, quali la psicologia, le scienze delle religioni, la letteratura, le arti drammatiche e le arti visive.

È un esperto di antropologia filosofica. Può dirci qualcosa sul suo lavoro dedicato alla domanda su che cosa sia l’essere umano?

L’antropologia filosofica mi interessa molto e attualmente è tra i principali ambiti della mia ricerca. In un mio recente manoscritto, che è ora sottoposto a revisione, sostengo che l’idea dell’essere umano o dell’umanità in generale sia precisamente questo: un’idea. Ciò significa che non si tratta di qualcosa di assolutamente dato, ma di un prodotto del pensiero umano. Il pensiero umano, naturalmente, è però cambiato radicalmente nel corso del tempo. Questo suggerisce che sia cambiata anche l’idea di che cosa significhi essere umani. La nostra concezione attuale dell’essere umano differisce notevolmente dalle concezioni dell’antichità.

Come segue queste mutevoli concezioni di ciò che significa essere umani?

Nel mio lavoro cerco di seguire questi cambiamenti nel tempo, per comprendere come sia nata la nostra visione moderna dell’essere umano. La mia metodologia consiste nell’esaminare culture diverse, che riflettono naturalmente le concezioni della propria epoca. Attraverso queste concezioni è possibile comprendere come i popoli antichi pensassero a se stessi. Ciò comprende domande come il modo in cui le persone immaginavano il proprio rapporto con la natura o con gli dèi. Sulla base di queste differenze si può riconoscere ciò che tali popoli consideravano caratteristico degli esseri umani.

Che cosa c’è alla base di queste definizioni dell’essere umano, soprattutto in relazione ai diritti umani?

È una domanda oggi molto importante, perché è collegata alla nostra moderna concezione dei diritti umani. Per avere diritto a tali diritti, una persona deve essere un essere umano. Se non è un essere umano, non ha alcun diritto. La storia è un triste racconto di sofferenza, sfruttamento, sottomissione e schiavizzazione di persone considerate meno che umane. A mio avviso è indispensabile considerare ogni essere umano come qualcosa di sacro e irriducibile. Ogni persona dovrebbe godere degli stessi diritti di tutte le altre. Questa concezione, però, non è sempre esistita. Dal punto di vista storico è comparsa relativamente di recente. Voglio quindi seguire la storia di come siamo giunti a essa nel corso dei millenni.

In che modo la sua ricerca è collegata agli attuali tentativi di estendere i diritti anche a esseri non umani?

Mi interessa molto anche la recente tendenza che cerca di estendere i diritti all’altro non umano. Lo considero uno sviluppo molto importante.

La crisi ecologica nell’Antropocene ci impone di ripensare che cosa significhi essere umani e, soprattutto, l’idea che gli esseri umani occupino una posizione privilegiata nella natura?

Sì, la crisi ambientale ci impone di iniziare a riflettere su noi stessi e sul nostro rapporto con la natura in modo radicalmente diverso da quanto abbiamo fatto in passato. È ormai da tempo evidente che gli esseri umani sono inevitabilmente legati alla Terra. Per esistere abbiamo bisogno di ciò che la Terra ci offre. Per vivere abbiamo bisogno di un ambiente sano. La Terra e i suoi prodotti non sono qualcosa che possiamo sfruttare all’infinito. Il nostro sistema economico si fonda sul principio della crescita. Non può però crescere senza limiti, perché ha bisogno delle risorse finite del pianeta, che proprio perché finite un giorno si esauriranno. Lo sfruttamento e la distruzione della natura causano numerosi problemi: i sottoprodotti dei processi produttivi hanno inquinato l’acqua, il suolo e l’aria. Questo ci ha condotti alla situazione pericolosa, persino critica, in cui ci troviamo oggi.

Per concludere, vorrei porle, in quanto storico della filosofia, una domanda: che cosa possono insegnarci la storia della filosofia e la speranza, senza incoraggiarci a un ingenuo ottimismo o alla rassegnazione?

Credo fermamente che la storia della filosofia possa insegnarci molto non solo sulla speranza, ma anche su molte altre cose. Può ricordarci la forza dell’agire umano quando è accompagnato dal pensiero critico. Siamo liberi e in larga misura possiamo determinare il nostro destino. Credo che, se collaboreremo, esista spazio per una speranza razionale. Il nostro sistema economico ci spinge nuovamente a considerarci reciprocamente concorrenti e rivali, il che però è in diretto contrasto con il nostro naturale sentimento di amore e affetto verso gli altri. Esso ignora il fatto che la specie umana è sopravvissuta non grazie alla competizione, ma grazie alla collaborazione e all’aiuto reciproco. Senza di essi, l’umanità si sarebbe estinta già da tempo.

Jon Stewart, PhD., Dr. habil. theol., Dr. habil. phil., Prof. h. c., DrSc., è un filosofo e storico della filosofia americano originario di Dallas, negli Stati Uniti, apprezzato e riconosciuto a livello internazionale. Dal 2018 lavora presso l’Istituto di filosofia dell’Accademia slovacca delle scienze, v. v. i., a Bratislava, dove pubblica le sue opere più importanti e premiate. Dal 2023 è inoltre caporedattore della rivista Filozofia. Si specializza nella filosofia continentale del XIX e XX secolo, soprattutto nel pensiero di G. W. F. Hegel e S. Kierkegaard. La sua ricerca comprende l’idealismo tedesco, l’esistenzialismo, la filosofia della religione e i rapporti tra filosofia, letteratura e storia della cultura. Dal 2007 è membro dell’Accademia reale danese delle scienze e delle lettere. All’Università di Copenaghen ha conseguito due abilitazioni: in teologia (Dr. habil. theol.) e in filosofia (Dr. habil. phil.). Nel 2020 l’Università di Szeged gli ha conferito il titolo di professore onorario (Prof. h. c.) e nel 2025 la Presidenza dell’Accademia slovacca delle scienze gli ha conferito il titolo scientifico di dottore in scienze (DrSc.). È autore di numerose monografie e curatore di pubblicazioni scientifiche internazionali. Per il suo lavoro accademico ha ricevuto numerosi riconoscimenti internazionali.

Peter Daubner è politologo e filosofo politico. Attualmente lavora presso l’Istituto di filosofia dell’Accademia slovacca delle scienze, v. v. i., e presso la Cancelleria del Consiglio nazionale della Repubblica slovacca.

Il testo è stato realizzato con il sostegno della Friedrich Ebert Stiftung, rappresentanza nella Repubblica slovacca