Jon Stewart: il capitalismo vuole che ci vediamo gli uni gli altri come concorrenti, ma questo contraddice nettamente il nostro naturale sentimento di amore e affetto reciproco.

Versione slovacca

Quale significato ha la vita umana in un mondo in cui le risposte tradizionali non possono più essere date per scontate? In conversazione con Peter Daubner, il filosofo americano Jon Stewart esplora le radici del nichilismo moderno e riflette sulla tensione tra l’insignificanza cosmica dell’umanità e il valore infinito della propria vita. Discute la teoria marxiana dell’alienazione, la critica del capitalismo e la necessità di un pensiero radicale. Affronta inoltre il rapporto di Søren Kierkegaard con l’esistenzialismo, il cambiamento delle concezioni dell’essere umano e la crisi ecologica nell’Antropocene. Infine, riflette sulla speranza, la cooperazione e l’aiuto reciproco

In A History of Nihilism in the Nineteenth Century: Confrontations with Nothingness (2023), indagate le radici del nichilismo moderno. Esaminate il nichilismo come un ampio problema culturale che si estende attraverso la filosofia, la poesia, il teatro e il pensiero religioso, collocandolo nello sviluppo della scienza illuminista, nell’emergere di una visione secolare del mondo e nella conseguente “crisi del significato”.  Perché la questione del significato della vita divenne un problema così urgente nell’Europa del XIX secolo e perché continua a turbarci ancora oggi?

Questa è una domanda importante, poiché oggi molte persone lottano con sentimenti di insensatezza, disperazione e nichilismo. Nel mio libro ho cercato di sostenere che esistevano specifiche ragioni socio-storiche per cui questo problema si diffuse nell’Europa del XIX secolo. La nostra situazione culturale odierna è molto diversa da quella del XIX secolo, ma il problema persiste e assume forme differenti. Prima dell’Illuminismo, il cristianesimo svolgeva un ruolo centrale in Europa. Esso forniva i punti di orientamento fondamentali per i diversi aspetti della vita. Al centro di ogni città e villaggio c’era una chiesa. La religione offriva alle persone una visione del mondo stabile, che garantiva conforto e sicurezza. Tuttavia, l’emergere della scienza illuminista nel XVIII secolo mise tutto ciò in discussione. La critica illuminista al cristianesimo minò convinzioni fondamentali come l’esistenza di Dio, l’immortalità dell’anima e la salvezza. Private di questi punti di orientamento fondamentali, molte persone nel XIX secolo sperimentarono un forte senso di insensatezza o nichilismo. Nel XVIII secolo furono avanzate affermazioni secondo cui la scienza avrebbe sostituito la religione. Ma tali affermazioni non si realizzarono mai, poiché divenne presto chiaro che la scienza non poteva fornire risposte alle domande umane più profonde, come quella sul significato. Con la visione religiosa del mondo confutata e quella scientifica incapace di offrire un sostituto, le persone dei secoli XX e XXI sono state lasciate sole nella loro ricerca del significato.

In questo contesto, che cosa possiamo dire del significato della vita umana nel XXI secolo?

Per le ragioni che ho appena menzionato, è difficile rispondere a questa domanda. Non è più possibile rispondervi in modo generale appellandosi a una visione del mondo o a un fondamento comune. Sembra impossibile trovare una concezione generalmente condivisa di ciò che questo significato è o potrebbe essere. Allo stesso modo, la scienza non può aiutarci in questo campo. Ciò mi porta alla conclusione che la questione del significato è in larga misura personale.

Come affronta personalmente questa domanda? Dove trova il significato nella sua vita?

Se la domanda riguarda me personalmente e la mia vita personale, penso che la risposta debba essere dialettica. Da un lato, dalla grande prospettiva dell’universo, la mia vita è infinitamente piccola e insignificante. Che io viva o muoia, o qualunque cosa realizzi nella mia vita, in questo quadro non ha alcuna importanza. Ma, d’altro canto, dalla prospettiva più ristretta e personale, la mia vita ha un valore infinito poiché è la mia ed è l’unica che ho. Ciò significa che, per me, tutto ciò che faccio è importante in un modo o nell’altro. Il punto è mantenere insieme queste due prospettive contraddittorie in modo armonioso e non cadere vittima di una visione unilaterale. Se si assume la prospettiva macrocosmica come l’unica, si rischia di sprofondare nella disperazione e nel nichilismo. Ma se si assume la prospettiva più ristretta come l’unica, si rischia di cadere nell’autocompiacimento, nell’egoismo, nella vanità e nell’arroganza, per non parlare dell’autoinganno. Penso che si debba cercare di mantenere la verità di entrambe le prospettive, poiché possono fungere da controllo naturale l’una sull’altra e aiutarci a conservare l’equilibrio e un’immagine realistica di noi stessi, necessaria nella vita.

Descrive un equilibrio tra la nostra insignificanza cosmica e il valore infinito delle nostre vite. Come cerca di mantenere questo equilibrio nei momenti di perdita, fallimento o disperazione?

In momenti simili, l’approccio dialettico può offrire un certo conforto. Se sperimentassi un grande fallimento o un fiasco, potrei sentirmi emotivamente devastato e cadere in depressione. Ma se mantengo la prospettiva della mia insignificanza cosmica, allora il mio fallimento o fiasco—indipendentemente dalla sua gravità—in realtà non conta affatto. Non c’è quindi motivo per cui io debba rimanervi bloccato. Dovrei semplicemente cercare di imparare ciò che posso da esso e andare avanti.

In Hegel’s Century: Alienation and Recognition in a Time of Revolution (2021), esamina, tra gli altri temi, le varie forme di alienazione nei Manoscritti economico-filosofici di Marx del 1844. Come intendeva Marx l’alienazione nel XIX secolo e come dovremmo intenderla oggi?

Come chiariscono i Manoscritti economico-filosofici, Marx si ispirò a Hegel nello sviluppare la sua teoria dell’alienazione. Hegel parla di come la mente umana “si rende esterna” attraverso il lavoro, producendo tutta la cultura umana. Quando gli esseri umani creano qualcosa nel mondo, in effetti collocano una parte di sé nella sfera esterna. Si passa da ciò che inizialmente era un’idea nella mente della persona alla realtà, quando l’idea assume forma nello spazio e nel tempo, muovendosi così dalla mente al mondo. Nella sua analisi del lavoro all’epoca della Rivoluzione industriale, Marx sviluppò questa idea. Confronta il lavoro tradizionale di un artigiano indipendente con quello in fabbrica, divenuto predominante ai suoi tempi. L’artigiano crea un prodotto che sceglie lui. Lo fa nel modo che ritiene migliore. Utilizza i propri strumenti e metodi di produzione. Quando ha finito, il prodotto gli appartiene e può decidere cosa farne. Questo modello corrisponde all’idea di Hegel. L’artigiano può davvero riconoscersi nel prodotto del proprio lavoro. Esso rappresenta il suo io interiore nel mondo esterno. In questo senso, l’artigiano si identifica con il prodotto del proprio lavoro, che è l’esatto opposto dell’alienazione.

Come cambia questo rapporto tra i lavoratori e i prodotti del loro lavoro con l’affermarsi della produzione industriale?

Con il lavoro in fabbrica nell’era industriale, le cose sono molto diverse. I lavoratori sono costretti ad accettare impieghi nelle fabbriche, poiché vi sono pochi altri lavori disponibili per persone prive di una solida istruzione formale. Sono quindi obbligati a lavorare per un salario fisso per creare un prodotto deciso dal proprietario della fabbrica. Sono costretti a lavorare con gli strumenti e i macchinari forniti dal proprietario, invece di poter scegliere i propri mezzi di produzione. Il risultato sono condizioni di lavoro malsane e pericolose, che il lavoratore non sceglierebbe mai per sé. Quando il prodotto finale è completato, non appartiene al lavoratore ma al proprietario della fabbrica. Marx osserva che, in questo modello, il rapporto del lavoratore con il suo prodotto è completamente diverso rispetto al modello precedente. L’operaio di fabbrica non può identificarsi con il proprio prodotto, poiché non gli appartiene. Non lo ha progettato né creato utilizzando i propri strumenti e mezzi. Il prodotto gli appare quindi come qualcosa di estraneo e non come una parte di sé. L’operaio di fabbrica è alienato dal proprio prodotto. Non può riconoscersi in esso. Questo è l’opposto dell’artigiano, che si identifica con il suo prodotto.

In che misura l’analisi di Marx ci aiuta ancora a comprendere l’alienazione oggi e dove deve essere riconsiderata?

Ho sempre trovato questa un’analisi illuminante, dalla quale possiamo imparare molto. La questione dell’alienazione oggi è più complessa. Penso che l’analisi di Marx sia ancora rilevante per noi sotto molti aspetti, poiché, in fin dei conti, la maggior parte di noi è effettivamente costituita da lavoratori salariati. Vendiamo il nostro tempo e la nostra energia, mentre il prodotto del nostro lavoro appartiene al datore di lavoro. Ma la nostra moderna economia capitalistica differisce considerevolmente da quella dell’epoca di Marx; anzi, è diventata molto più complessa. Marx difficilmente avrebbe potuto immaginare quanto ingenti somme di capitale potessero essere generate semplicemente spostando denaro, senza alcun lavoro effettivo. Sono lieto di vedere che oggi gli studiosi cercano di aggiornare la teoria di Marx per adattarla meglio alla nostra economia. In questo modo è possibile conservare le sue acute intuizioni, ampliandole in nuovi ambiti che ai suoi tempi non avrebbe potuto prevedere.

Marx può essere considerato un filosofo radicale?

Ai suoi tempi Marx era certamente considerato un filosofo radicale. Chiunque chieda apertamente una rivoluzione e sostenga la completa sostituzione del sistema socio-politico deve essere considerato radicale. Penso che abbiamo bisogno di filosofi radicali che ci inducano a riflettere criticamente sulle istituzioni e sulle pratiche che di solito diamo per scontate. Abbiamo bisogno di pensatori radicali come Marx, capaci di puntare i riflettori sulle ingiustizie del nostro mondo moderno, affinché le persone non possano distogliere lo sguardo e fingere che non esistano. Abbiamo ancora molta strada da fare se vogliamo essere all’altezza dei nostri ideali. Il primo passo consiste nell’identificare i numerosi problemi che devono essere affrontati.

Sostiene che abbiamo bisogno di filosofi radicali che mettano in discussione ciò che diamo per scontato. Quali presupposti alla base del capitalismo contemporaneo devono essere messi in discussione con maggiore urgenza?

Questa è una domanda ampia, sulla quale potremmo parlare a lungo. Penso che oggi la maggior parte delle persone dia per scontato che il capitalismo sia l’unico sistema economico praticabile e che, quindi, che ci piaccia o no, siamo obbligati a continuare con esso. Questo ragionamento è discutibile, poiché potrebbero esistere molti altri sistemi economici capaci di funzionare molto meglio, ma a essi non viene mai data una possibilità. Un altro presupposto non esaminato è che la povertà sia inevitabile e che non si possa fare nulla al riguardo. La prima parte è vera in un certo senso: la povertà è effettivamente inevitabile in un sistema capitalistico. È il risultato naturale di un sistema basato sull’accumulazione della ricchezza. Il sistema capitalistico, per sua stessa natura, produce una grande classe di persone impoverite. Un diverso tipo di economia, fondato sui principi dell’uguaglianza, potrebbe riuscire a eliminare la povertà. Un altro presupposto indiscusso è che il capitalismo sia un sistema giusto, che incoraggi una competizione sana e ricompensi i lavoratori impegnati con il successo. Questo è semplicemente un mito. Il capitalismo non offre condizioni di partenza paritarie, poiché alcune persone iniziano con l’enorme vantaggio di provenire da una famiglia ricca. Non hanno ottenuto tale vantaggio grazie al duro lavoro o a una particolare abilità o capacità che abbiano sviluppato. Lo hanno ricevuto alla nascita. Il risultato di questa disuguaglianza è esattamente quello che ci si aspetterebbe: le persone provenienti da famiglie ricche tendono ad avere successo nel sistema, mentre il ciclo della povertà continua tra i più poveri. Mi fermo qui, ma si potrebbero fornire molti altri esempi.

È un esperto del filosofo danese Søren Kierkegaard, che pone al centro dell’indagine filosofica l’individuo che prende decisioni, sperimenta ansia e amore, si assume responsabilità e cerca un significato nella vita. Kierkegaard può essere considerato il fondatore dell’esistenzialismo? La sua filosofia rimane oggi una fonte d’ispirazione?

Nelle introduzioni alla filosofia o all’esistenzialismo si incontrano spesso affermazioni di questo tipo. In effetti, per molto tempo si è dato per scontato che Kierkegaard fosse il fondatore o il padre dell’esistenzialismo. Sembrava ovvio: se lo dicevano esistenzialisti come Sartre, doveva essere vero. Ma negli ultimi due o tre decenni, gli studiosi di Kierkegaard hanno iniziato a mettere in discussione questa definizione. Nel 2011 ho pubblicato l’antologia Kierkegaard and Existentialism. Nella prefazione alla raccolta ho cercato di esaminare brevemente la questione. Durante la ricerca, ho compreso meglio quanto questo problema sia complesso. In effetti, quando si inizia a esplorarlo, esso si dissolve in diversi problemi distinti.

Di che tipo di problemi si tratta?

Per sostenere che Kierkegaard fosse il fondatore dell’esistenzialismo, è necessario stabilire che cosa sia esattamente l’esistenzialismo come scuola. Anche indipendentemente dal rapporto di Kierkegaard con esso, definire l’esistenzialismo si è rivelato un compito impossibile. Molti degli esistenzialisti più noti rifiutavano questa etichetta. Inoltre, spesso erano in disaccordo tra loro ed è risultato impossibile individuare un insieme di dottrine cui tutti aderissero. Oggi la maggior parte dei tentativi tende a sottolineare continuità di interesse, come la libertà, l’ansia e l’individualità. Ma nessuno di questi elementi determina davvero qualcosa, poiché si adatterebbe altrettanto bene a molti altri filosofi di epoche diverse. Pertanto, senza una definizione dell’esistenzialismo, è impossibile dire se Kierkegaard ne fosse il fondatore.

Oltre a questo, quali altri problemi ha individuato?

Per sostenere che Kierkegaard fosse il fondatore dell’esistenzialismo, è necessario stabilire che cosa si intenda esattamente per “fondatore” o “padre” dell’esistenzialismo. Significa forse che Kierkegaard elaborò un insieme di dottrine cui gli esistenzialisti successivi aderirono? Oppure significa, al contrario, che i principi fondamentali dell’esistenzialismo possono essere ricondotti a Kierkegaard? In tal caso, non si può sostenere che Kierkegaard sia il fondatore dell’esistenzialismo, poiché molte delle sue concezioni contraddicono apertamente quelle degli esistenzialisti. In effetti, rifiuterebbe la celebre affermazione di Sartre secondo cui “l’esistenza precede l’essenza”, spesso usata come definizione stessa dell’esistenzialismo.

Come descriverebbe allora il suo rapporto con i pensatori associati all’esistenzialismo?

È impossibile sostenere, senza numerose qualificazioni ed eccezioni, che Kierkegaard fosse il fondatore dell’esistenzialismo. La natura del suo pensiero e la storia della sua ricezione sono semplicemente troppo complesse. È più corretto dire che molti autori associati all’esistenzialismo lessero alcune opere di Kierkegaard e furono ispirati da alcune sue idee, che in seguito svilupparono a modo loro. Questa ispirazione non significa che fossero kierkegaardiani o che Kierkegaard fosse un esistenzialista. Queste questioni devono essere esaminate individualmente nei singoli autori. Purtroppo, la storia della filosofia raramente offre risposte semplici e lineari.

Al di là della sua influenza sull’esistenzialismo, la filosofia di Kierkegaard rimane oggi una fonte d’ispirazione?

Non vi è dubbio che sia così. Il campo degli studi kierkegaardiani è cresciuto enormemente negli ultimi tre decenni. Persone di tutto il mondo, con origini, religioni e interessi molto diversi, continuano a interessarsi a lui e a trarre ispirazione dalle sue opere.  Questo vale anche per importanti filosofi, come Jacques Derrida, Sylviane Agacinski e Jürgen Habermas, che hanno prodotto opere significative su Kierkegaard. Va inoltre osservato che l’ondata di interesse per il pensiero di Kierkegaard non è limitata alla filosofia, ma si estende anche a diversi altri campi, come la psicologia, gli studi religiosi, la letteratura, il teatro e le arti visive.

È un esperto di antropologia filosofica. Può dirci qualcosa sul suo lavoro riguardo alla questione di che cosa sia un essere umano?

Sono molto interessato all’antropologia filosofica, che costituisce una delle mie principali aree di ricerca attuale. Nel mio recente manoscritto, attualmente in fase di valutazione, sostengo che l’idea di un essere umano o degli esseri umani in generale sia semplicemente questo: un’idea. Ciò significa che non è qualcosa di dato in modo assoluto, ma piuttosto un prodotto del pensiero umano. Il pensiero umano, però, è naturalmente cambiato radicalmente nel corso del tempo. Questo suggerisce che sia cambiata anche l’idea di ciò che significa essere umani. La nostra concezione attuale di essere umano differisce considerevolmente da quelle dell’antichità.

Come ricostruisce questi cambiamenti nella comprensione di ciò che significa essere umani?

Nel mio lavoro cerco di seguire questi cambiamenti nel tempo, per comprendere come si sia formata la nostra visione moderna. La mia metodologia consiste nell’esplorare culture diverse, che riflettono naturalmente le idee dell’epoca in cui furono create. Attraverso queste idee è possibile capire come i popoli antichi concepissero se stessi. Ciò implica domande come il modo in cui si pensa che gli esseri umani siano collegati alla natura o agli dèi. Grazie a questi punti di contrasto, è possibile discernere ciò che tali popoli consideravano caratteristico degli esseri umani.

Che cosa è in gioco in queste definizioni dell’essere umano, in particolare in relazione ai diritti umani?

Questa è oggi una questione molto importante, poiché la nostra moderna concezione dei diritti umani vi è legata. Per poter beneficiare di tali diritti, bisogna essere umani. Se non si è umani, non si hanno diritti. La storia è la triste vicenda delle sofferenze, dello sfruttamento, della sottomissione e della schiavitù di persone considerate in qualche modo meno che umane. Per me è necessario considerare ogni essere umano come qualcosa di sacro e irriducibile. A ogni persona dovrebbero essere riconosciuti gli stessi diritti di chiunque altro. Questa concezione non è sempre esistita. In effetti, in termini storici, è emersa molto recentemente. Mi interessa ricostruire la storia di come siamo arrivati a questo punto nel corso dei millenni.

In che modo la sua ricerca si collega ai tentativi contemporanei di estendere i diritti al di là degli esseri umani?

Sono anche profondamente interessato alla recente tendenza a voler estendere i diritti all’altro non umano. Considero questo uno sviluppo molto importante.

La crisi ecologica nell’Antropocene ci impone di ripensare ciò che significa essere umani, in particolare l’idea che gli esseri umani occupino una posizione privilegiata nella natura?

Sì, la crisi ambientale ci impone di iniziare radicalmente a pensare a noi stessi e al nostro rapporto con la natura in modo completamente diverso da quanto fatto storicamente. È ormai da tempo chiaro che gli esseri umani sono necessariamente connessi alla Terra. Abbiamo bisogno di ciò che essa fornisce per poter esistere. Abbiamo bisogno di un ambiente sano per vivere. La Terra e i suoi prodotti non sono qualcosa che possiamo sfruttare per sempre. Il nostro sistema economico si basa sul principio della crescita. Ma non può crescere indefinitamente, poiché dipende dalle risorse finite del pianeta, che, proprio in quanto finite, un giorno si esauriranno. Lo sfruttamento e la distruzione della natura creano molti problemi: i sottoprodotti dei metodi di produzione hanno inquinato l’acqua, la terra e l’aria. Ciò ci ha condotti alla situazione pericolosa e anzi critica in cui ci troviamo oggi.

Infine, vorrei chiederle, in qualità di storico della filosofia: che cosa può insegnarci la storia della filosofia sulla speranza senza incoraggiare né un ingenuo ottimismo né la rassegnazione?

Credo fermamente che la storia della filosofia abbia molto da insegnarci non solo sulla speranza, ma anche su molte altre cose. Può ricordarci il potere dell’agire umano quando è accompagnato dal pensiero critico. Siamo liberi e possiamo, in larga misura, determinare il nostro destino. Se lavoriamo insieme e collettivamente, credo che vi sia spazio per una speranza razionale. Ancora una volta, il nostro sistema economico vuole farci vedere gli uni gli altri come concorrenti e rivali, ma ciò contraddice apertamente il nostro naturale sentimento di amore e affetto reciproco. È cieco di fronte al fatto che la sopravvivenza della specie umana è dovuta non alla competizione, ma alla cooperazione e all’aiuto e all’assistenza reciproci. Senza tutto ciò, la razza umana si sarebbe estinta da tempo.

Jon Stewart, PhD, Dr. habil. theol., Dr. habil. phil., Prof. h. c., DrSc., è un filosofo e storico della filosofia americano di fama internazionale, insignito di numerosi premi, originario di Dallas, negli Stati Uniti. Dal 2018 lavora presso l’Istituto di filosofia dell’Accademia slovacca delle scienze a Bratislava, dove ha pubblicato le sue opere più importanti e acclamate. Dal 2023 è inoltre caporedattore della rivista Filozofia. È specializzato nella filosofia continentale del XIX e XX secolo, in particolare nel pensiero di G. W. F. Hegel e Søren Kierkegaard. La sua ricerca comprende l’idealismo tedesco, l’esistenzialismo, la filosofia della religione e i rapporti tra filosofia, letteratura e storia culturale. Dal 2007 è membro della Reale Accademia danese delle scienze e delle lettere. Ha conseguito due abilitazioni presso l’Università di Copenaghen: una in teologia (Dr. habil. theol.) e l’altra in filosofia (Dr. habil. phil.). Nel 2020 l’Università di Szeged gli ha conferito una cattedra onoraria (Prof. h. c.) e nel 2025 il Presidium dell’Accademia slovacca delle scienze gli ha conferito il titolo accademico di Doctor of Sciences (DrSc.). È autore di numerose monografie e curatore di pubblicazioni scientifiche internazionali. Ha ricevuto numerosi premi internazionali per il suo lavoro accademico.

Peter Daubner è uno scienziato politico e filosofo politico. Attualmente lavora presso l’Istituto di filosofia dell’Accademia slovacca delle scienze e presso la Cancelleria del Consiglio nazionale della Repubblica slovacca.

Il testo è stato realizzato con il sostegno della Friedrich Ebert Stiftung, Rappresentanza nella Repubblica slovacca.