Alice Koubová: Il nostro desiderio di felicità conduce all’infelicità

All’inizio del libro Odolná společnost: Mezi bezmocí a tyranií (2023) avete definito la resilienza come la capacità di affrontare una perturbazione, adattarsi e ristabilire il funzionamento, eventualmente trasformandosi in un nuovo stato stabile. La sua essenza consiste nel partecipare attivamente agli eventi che non controlliamo pienamente e nel cercare al loro interno possibilità di azione e sviluppo dotati di senso. La resilienza è un concetto particolare e ambivalente. Potete spiegarlo più dettagliatamente?

La resilienza è un concetto con cui oggi ci confrontiamo nell’ambito della ricerca, della politica e dell’amministrazione pubblica, nonché nel linguaggio di uso comune. Nell’ambito della ricerca, la resilienza è comparsa come neologismo dopo la seconda guerra mondiale in psicologia, negli anni Settanta in ecologia e solo nel XXI secolo nelle scienze sociali e per esempio nella teoria democratica. Dal punto di vista filosofico, è interessante il fatto che, in quanto neologismo, abbia il compito di nominare una realtà che non può essere colta con altri concetti, che finora era invisibile al nostro linguaggio concettuale. Gli psicologi hanno osservato che esperienze traumatiche di intensità analoga hanno effetti molto diversi sulle persone per quanto riguarda le possibilità del loro ulteriore sviluppo esistenziale, e che tra impulso e manifestazione nella vita umana non esiste un rapporto deterministico. Gli ecologi hanno osservato che gli ecosistemi non vivono in un unico stato di equilibrio, ma, sotto l’influsso di diversi fattori di stress, sono capaci di modificare i propri stati nell’ambito del cosiddetto ciclo adattivo, conservando al contempo la propria natura dinamica. A differenza dell’ingegneria dei materiali, che intende la resilienza dei materiali come la capacità di ritornare allo stato originario dopo l’influsso dello stress, nei sistemi viventi si tratta di studiare ciò che li aiuta a svilupparsi, a continuare il proprio sviluppo vitale o a ritornarvi. Questa impostazione della domanda ha avuto una grande influenza sulla psicologia e sull’ecologia, e io voglio mostrare che può potenzialmente contribuire alla trasformazione della concezione filosofica della vita, del soggetto umano in quanto essere vivente e della politica della vita.

Perché la resilienza è diventata un concetto così importante anche nella politica e nell’amministrazione pubblica?

In politica e nell’amministrazione pubblica vive il proprio boom molto più tardi, evidentemente in relazione al fatto che il discorso fino ad allora dominante della crescita permanente e della riduzione dei rischi ha smesso di essere convincente di fronte alle crisi in cui siamo entrati. Se dobbiamo governare in un’epoca in cui le certezze, la comprensibilità del mondo e la nostra stessa comprensione di noi stessi vacillano, è necessario saper attraversare questa crisi.

Che cosa ci dice sulla nostra esperienza comune l’uso sempre più diffuso di questo concetto nello spazio pubblico?

Per quanto riguarda la resilienza nell’uso comune dello spazio pubblico, è bene comprenderla come un sintomo, una sorta di riflesso linguistico di un’esperienza condivisa che comprende la nostra esperienza sempre più immediata della vulnerabilità, forse una sensazione di minaccia, della non scontatezza della sicurezza e di un dolore crescente – e al tempo stesso una certa forma di rifiuto di soccombere semplicemente all’impotenza, alla paura reattiva, la ricerca di come rispondere a una situazione simile, la disponibilità a cambiare attraverso situazioni difficili. In tutti questi tre ambiti – nella ricerca e nella filosofia, nel governo e nella politica, così come nel linguaggio quotidiano – la resilienza può funzionare come un concetto che arricchisce la nostra comprensione, modifica la prospettiva dalla quale pensiamo e apre le nostre possibilità di agire politicamente, civicamente e personalmente, oppure come un concetto che ci aiuta ad assicurare comodi finanziamenti tramite grant in un’attività accademica concepita cinicamente, crea una cortina fumogena retorica per l’assenza di politiche pubbliche di sostegno o funziona come una frase fatta e uno strumento di autodisciplina. Per questo è necessario occuparsi criticamente di questo concetto e del suo uso.

Che cosa significa?

Anzitutto significa che è necessario evitare la lotta retorica estremamente noiosa su chi sia a favore della resilienza e chi contro di essa. Non è una distinzione che generi conoscenza. In secondo luogo, è necessario percepire l’ambivalenza della resilienza come una sua ricchezza filosofica. I concetti univoci sono filosoficamente vuoti. Occuparsi di ciò che la resilienza dischiude come nuova concezione dell’essere umano nel mondo deve procedere di pari passo con l’esame del momento in cui nel suo pensiero si verifica una svolta, quando diventa uno strumento di pensiero centripeto che chiude la discussione a favore dell’affermazione di una qualche forma di potere. In terzo luogo, è necessario rifiutare l’idea che ci si debba filosoficamente guardare dalle parole che in quel momento sono diffuse e vivono una qualche forma di risonanza nella società. Il bisogno filosofico di pensare sempre, in ogni circostanza, in modo insolito e contro tutti è legato al pregiudizio che, se la maggioranza degli esseri umani concorda su qualcosa, questo sarà certamente decadente e stereotipato. È una mania filosofica e un pericolo interno della filosofia. Se molte persone riflettono e parlano di un tema, ha senso chiedersi perché ciò accada e quale esperienza abbia provocato una simile risonanza. La filosofia può contribuire a rallentare la circolazione di questa parola, dedicarle l’analisi che le manca, districare le sue interpretazioni intricate e i suoi ambiti d’uso. Naturalmente, così facendo, rischierà più di quando riflette sulla radura dell’essere. Può però accadere che scopra un tema filosoficamente rilevante.

I critici del concetto di resilienza sottolineano che l’accento sulla capacità di affrontare le crisi può relegare in secondo piano la questione del perché le crisi nascano e di come eliminarne le cause. Invece di cambiare le condizioni sociali, ci si aspetta che le persone diventino più resilienti, flessibili e adattabili. Questo concetto non fa quindi parte del “linguaggio neoliberale”? Come affrontate questa critica?

Penso che sia una critica fondata e non mi pongo il compito di affrontarla. Il mio sforzo non è diretto alla difesa della resilienza nel suo complesso, ma alla sua riflessione critica. In questo caso concreto cerco soprattutto di mostrare che tale critica non riguarda il modo in cui la resilienza viene pensata nell’ambito delle ricerche scientifiche a lungo termine, cioè di quelle che non cercano semplicemente di sfruttare progettualmente il concetto di resilienza. In psicologia, una componente essenziale del tema della resilienza è la riflessione sull’ambiente sociale, sulla sua normatività, la valutazione della disuguaglianza nella distribuzione dell’incertezza e delle risorse che una persona riceve per poter sviluppare la propria vita o ritornare allo sviluppo vitale dopo aver vissuto una sorta di shock che ne ha interrotto le possibilità. Dopo l’introduzione del concetto di resilienza, la psicologia si è trasformata in psicologia sociale e politica, come mostrano i libri di Michael Ungar, Ann Masten, George Bonanno, Boris Cyrulnik e altri. Allo stesso tempo, tuttavia, queste ricerche mostrano che l’essere umano non è determinato dall’ambiente, che non è soltanto una funzione individuale del sistema, ma che può trasformare il sistema, nell’ambito delle relazioni vissute, delle risorse e dei sostegni, sulla base dell’esperienza attraversata. Lo mostra, per esempio, il libro curato da Peter Hall e Michèle Lamont Social Resilience in the Neoliberal Era.

Come si manifesta questo rapporto tra resilienza e trasformazione delle condizioni di vita in ecologia, soprattutto nel contesto dell’Antropocene?

In ecologia si può osservare in realtà uno sviluppo molto simile. Dopo una certa fase della ricerca è emerso che la resilienza dei sistemi ecologici non può essere valutata senza includere la componente dell’azione umana. Ogni sistema ecologico è in realtà un sistema socio-ecologico e nell’Antropocene la componente dell’influenza umana sugli ecosistemi è praticamente centrale. Perciò l’originaria teoria dei sistemi, nei quali la resilienza aveva il ruolo di una variabile descrittiva del ciclo adattivo dell’ecosistema, si trasforma in una teoria socio-ecologica, nella quale la resilienza diventa un concetto normativo, richiamando in primo luogo e in modo inequivocabile la responsabilità sociale per la gestione della natura. L’ecologia sociale si chiede quindi quali nuove politiche pubbliche ci servano, come dobbiamo cambiare la gestione dei sistemi socio-ecologici, quali valori dobbiamo rivalutare se non vogliamo, a seguito della nostra attività, oltrepassare tutti i limiti dell’ecosistema planetario, che garantiscono che la vita sul pianeta Terra sia vivibile per noi esseri umani.

Come distinguere dunque il potenziale emancipatorio della resilienza dal suo abuso ideologico?

La critica all’uso della resilienza come concetto che trasferisce la responsabilità dei fallimenti sistemici sugli individui è quindi una critica ai diversi usi (e abusi) ideologici di questo concetto allo scopo di conservare lo status quo politico o sociale. Ma di questo non è responsabile il concetto di resilienza. È una critica giustificata, per esempio, alle prescrizioni aziendali nelle imprese (workshop per la costruzione della resilienza organizzativa), alla retorica dei leader politici (“Cittadini di Nizza, dimostrate la vostra resilienza!”, “New Orleans è sempre stata resiliente!”) o ai libri popolari di auto-miglioramento (Scopri la tua forza interiore e la tua resilienza!; Sii resiliente, sii te stesso!; Resilienza: 10 passi verso una vita felice; La persona resiliente: 12 principi di mentalità positiva e forza interiore). Ma nulla di tutto ciò è propagato dalle ricerche sulla resilienza. Se dunque concentriamo tutto il nostro ingegno sull’eliminazione del concetto di resilienza, insieme a queste appropriazioni eliminiamo anche i risultati di decenni di ricerca, che possiedono un potenziale estremamente sovversivo nei confronti dell’ideologia neoliberale, della normatività della modernità avanzata e della retorica della forza individuale. La resilienza non è forza individuale. Se fosse forza individuale, potremmo parlare di forza individuale e non avremmo bisogno di introdurre una nuova parola, resilienza. Allo stesso modo, la resilienza non è né resistenza né rassegnazione. Apre un nuovo paradigma, che offre la possibilità di sostenere l’ambivalenza della vita: siamo vulnerabili e al tempo stesso non siamo impotenti. Siamo capaci di vedere le conseguenze dei nostri errori e non li proiettiamo al di fuori di noi stessi per poterci vendicare dei nostri errori sugli altri, perché siamo pronti ad assumerci la responsabilità dei nostri errori e a cambiare noi stessi. Viviamo in una società non ideale, ma questo non ci impedisce di compiere al suo interno passi dotati di senso. Comprendiamo che per la nostra vita vivibile le persone che ci circondano sono assolutamente essenziali e che sostenere la solidarietà e la sicurezza sociale di base per tutti non è un’ideologia né di destra né di sinistra: è l’ontologia della vita. Se dunque rifiutiamo la “resilienza” nel suo complesso a causa dei modi in cui alcuni attori la utilizzano, paradossalmente contribuiamo a conservare il business as usual. Facciamo ciò che desiderano coloro che comprendono molto bene che la resilienza è un concetto sovversivo e vogliono distruggere il pensiero della resilienza oppure appropriarsene. Quando gettiamo la resilienza nella spazzatura, li favoriamo e in più ci sentiamo pensatori critici vittoriosi.

Nello studio Which Resilience? Thinking Democratic Subjectivity in the Polycrisis pubblicato sulla rivista Filozofia esaminate quale forma debba assumere la resilienza della democrazia per sostenere una vita libera e dignitosa delle persone, collegando la filosofia politica alla teoria psicoanalitica della soggettività (relazionale) e alla ricerca sulla resilienza. Può una democrazia essere istituzionalmente stabile e tuttavia creare condizioni che indeboliscono la capacità delle persone di vivere liberamente e di agire politicamente?

Nella teoria della resilienza non si tratta innanzitutto di conservare la stabilità, lo status quo. Perciò nemmeno la resilienza democratica è definita da istituzioni democratiche stabili. Come mostro nel libro Filosofie žitelného života, il concetto centrale utilizzato dalla psicologia e dall’ecologia in relazione alla resilienza è la vita vivibile.

Che cosa significa “vita vivibile”?

L’ontologia della vita è lo sviluppo vitale, cioè la possibilità di svilupparsi nel tempo e di poter comprendere questo sviluppo come il proprio sviluppo, non come un determinismo nel quale l’essere umano svolge il ruolo di strumento, oggetto, entità alienata. La vita è vivibile se l’individuo, l’ecosistema sociale o la società percepiscono di avere un futuro al quale sono legati, se possono rispondere agli eventi che compaiono nella loro storia e, grazie a questa risposta, continuare a vivere come il proprio sviluppo nel tempo. La resilienza è quindi un concetto processuale: permette all’essere umano di vivere la vita come sviluppo aperto di sé, nell’ambito dei sistemi nei quali è inserito, dunque anche a diversi livelli: come individuo, come comunità, come partecipante a un ecosistema.

Che cosa implica questa concezione della resilienza per le istituzioni democratiche?

Se la teoria democratica parla di resilienza della democrazia, deve includere nella propria definizione questa componente della vita e non può, attraverso una sorta di bypass specifico, riallacciarsi alla vecchia teoria ecologica dei sistemi, che non considerava in dettaglio la vita umana e il modo di governare degli esseri umani. La resilienza democratica esprime quindi se, in un determinato sistema politico, i cittadini siano capaci di vivere vite vivibili, sviluppare le proprie vite e ristabilire lo sviluppo vitale dopo gli shock, con il sostegno dell’ambiente sociale, delle politiche pubbliche e dei supporti istituzionali. Le istituzioni democratiche non sono dunque più forti quando sono stabili, ma quando rispondono ai nuovi problemi trasformandosi a favore della garanzia di una vita vivibile per tutti i cittadini. Al tempo stesso, questa caratteristica è aspirazionale: non esiste alcuna democrazia al mondo nella quale non si verifichi violenza istituzionale contro alcuni gruppi sociali e la loro esperienza concreta che la vita che vivono non sia vivibile. La democrazia è un sistema processuale caratterizzato, nelle parole di Frédéric Worms, David Runciman e Michael Ignatieff, dal contrapporsi alla violenza interna, alla violenza che le persone si infliggono reciprocamente, che la società infligge alle persone o che le istituzioni infliggono alle persone, e il suo unico senso consiste nell’autocorrezione permanente, nel conflitto, nella democratizzazione della democrazia. È in questa processualità e in questo sospetto verso se stessa, non nella superiorità morale, che si differenzia dall’autocrazia stabile, che invece legittima la violenza interna.

Come percepite il concetto di Antropocene dalle vostre posizioni filosofiche? Il concetto di resilienza è una risposta adeguata alle sfide, alle minacce e ai rischi che questo concetto comporta?

Nel corso dell’Olocene, il sistema planetario della Terra si è mantenuto in un’area di stato di equilibrio (Planet Earth Holocene Basin), mentre la resilienza del sistema in questo stato era sufficiente affinché diversi tipi di crisi e perturbazioni interne non conducessero a un punto di svolta e al ribaltamento dell’intero sistema in un nuovo regime. Con l’avvento dell’Antropocene, tuttavia, cambia proprio questo carattere dell’ecosistema globale. Il modo e la misura in cui l’umanità partecipa alla dinamica dei sistemi socio-ecologici riducono sistematicamente la resilienza del sistema planetario. Ci avvicinano ai punti di svolta. Questi punti di svolta sono stati descritti nel 2009 dallo scienziato svedese e direttore dello Stockholm Resilience Centre Johan Rockström e da un gruppo di altri scienziati come un insieme di nove limiti planetari (planetary boundaries). I limiti planetari delimitano uno spazio sicuro per la vita di innumerevoli specie biologiche, compreso l’essere umano. Dopo il loro superamento, l’intero ecosistema planetario si trasferirà irreversibilmente in un regime diverso, che escluderà con certezza dalla rete della vita la vita umana.

Quale ruolo svolge la resilienza in queste riflessioni?

Nelle riflessioni di questi scienziati la resilienza svolge un ruolo assolutamente centrale. Mostrano che ciò che merita di essere rafforzato e sostenuto non è evidentemente una qualche resilienza individuale dell’essere umano di fronte alla crisi climatica, bensì la resilienza del sistema socio-ecologico e, in ultima analisi, la resilienza del sistema globale del pianeta Terra, alla cui dinamica l’essere umano partecipa come attore estremamente influente e palesemente autodistruttivo. Non si tratta di proteggere la natura mantenendo il proprio stile di vita attraverso l’aumento della “resilienza personale” ai cambiamenti climatici, alla cui modifica si rinuncia. Si tratta di trasformare la gestione delle relazioni sociali, delle istituzioni, dei diritti e della condivisione della conoscenza del mondo, trasformazione che sosterrà secondariamente la resilienza dei sistemi socio-ecologici nei diversi stati di morte socio-ecologica da vivi. Emerge che accettare proprio questo fatto è socialmente, cognitivamente e paradigmaticamente la cosa più difficile. Non siamo infatti innocenti. Dobbiamo ammettere di dover cambiare il nostro comportamento, la nostra idea di successo, il nostro desiderio di stare tranquilli.

Nel vostro libro di conversazioni intitolato Síla odolnosti (2026), nel confronto con l’autrice femminista tedesca Eva von Redecker, suggerite che il capitalismo moderno “uccide” o “intorpidisce” la vita sul pianeta in nome dello “sviluppo” e del “progresso”. In modo simile ragiona Justin McBrien, che descrive la nostra epoca come “necrocenica”, cioè come “epoca della morte” o “epoca dell’estinzione”. Secondo lui, l’accumulazione capitalistica crea ricchezza attraverso la distruzione della vita e delle condizioni della sua riproduzione.

Sì, secondo me le ricerche sulla resilienza richiamano l’attenzione, a diversi livelli, su ciò che chiamo double-bind, cioè una situazione nella quale l’essere umano, in nome della continuazione della propria esistenza, compie azioni che minacciano catastroficamente tale continuazione e nella quale, in nome del benessere della vita, prende decisioni che ne impoveriscono la qualità. La società moderna, concentrata sulla massimizzazione della propria sicurezza, da molti secoli compie passi verso il controllo della natura, il dominio dei suoi processi, affinché nulla ci sorprenda e tutto serva alla nostra idea di benessere. Il risultato è la crisi climatica, la crisi geopolitica e la crisi politico-psicologica.

Questa logica autodistruttiva si manifesta anche nel nostro sforzo di essere felici?

L’ideale della società moderna è il costante auto-miglioramento, la fede che possiamo vivere in modo sempre più felice. Scarichiamo applicazioni per il benessere, controlliamo il sonno, il numero dei passi, i minuti di meditazione, il contenuto di proteine negli alimenti. Ci poniamo obiettivi sempre nuovi e desideriamo raggiungerli presto. In questa illimitatezza del desiderio di felicità, è solo questione di tempo prima di crollare. Il risultato è l’ansia, la sensazione di fallimento, l’odio verso noi stessi. Il desiderio di una felicità illimitata conduce a una profonda infelicità. Lo stesso vale anche a livello politico: la particolare illusione della società tardo-moderna di aver raggiunto l’ideale della democrazia liberale e l’idea che alcuni paesi più lenti, per esempio quelli postcomunisti, debbano solo impegnarsi un po’ per raggiungere l’Occidente e risolvere tutto, hanno infine condotto, come vediamo oggi, a un’enorme disillusione e a crisi. Il problema è però che ciò a cui siamo arrivati è il risultato di una falsa illusione e, se ora proviamo delusione, risentimento e rabbia interiore, sarebbe bene dirci che non stiamo subendo un’ingiustizia nei nostri diritti e nelle nostre pretese, ma stiamo sperimentando le conseguenze della nostra fatale illusione sulla fine della storia. Dobbiamo renderci conto che la storia non è finita e che, in nome di una vita destinata a raggiungere l’ideale, siamo diventati distruttori della vivibilità della nostra vita reale.

Nella presentazione della vostra più recente pubblicazione Filosofie žitelného života: K principům teorií resilience (2026) si legge che il libro offre una concezione filosofica originale della vita vivibile, che si delimita rispetto al vitalismo critico, alla teoria della biopolitica e alla fenomenologia della finitezza, e che è utile non solo per comprendere in generale la sofferenza e la felicità umane, ma soprattutto per cogliere i problemi chiave delle nostre società.

Come ho già detto, la resilienza è comparsa come concetto scientifico innanzitutto nelle scienze applicate. Queste scienze hanno colto un fenomeno difficile da nominare, hanno introdotto un neologismo nel proprio vocabolario per avvicinarsi al fenomeno osservato e, nel corso della ricerca su tale fenomeno, si sono trasformate. Considero questo già di per sé un evento filosofico par excellence, al quale, a mio avviso, finora nessuno si è dedicato filosoficamente in modo sufficientemente complesso. Nel mio libro mi occupo quindi della riflessione sulle scoperte filosofiche derivanti dalle analisi scientifiche della resilienza più che dello smascheramento del discorso sulla resilienza in ambito politico, amministrativo e accademico. Non mi chiedo esclusivamente se e in che modo i documenti amministrativi sulla resilienza impongano ai cittadini il discorso dominante del potere, come la scienza collabori a questo processo e quale biopolitica venga così realizzata, ma cerco soprattutto di seguire come sia possibile pensare a partire da questo concetto, quando sviluppo sistematicamente le scoperte della psicologia, dell’ecologia e della teoria democratica.

Quale prospettiva filosofica apre dunque il concetto di “vita vivibile”?

Giungo a una filosofia che non è dialettica, bensì ludica e che, in questo atteggiamento, riesce a pensare la massima intensità possibile dell’ambivalenza con cui la morte può essere presente nel mezzo della vita e la vita può nascere nel mezzo della morte. Cerco di descrivere nel dettaglio che cosa significhi per un essere umano vivente, per una comunità o per una società democratica morire da vivi. Mostro che non si tratta soltanto di ridurre la vita a qualcosa come bare life, ma di uno stato peggiore della bare death. Dimostro come la società tardo-moderna contribuisca a generare questo stato, poiché nella sua normatività sono presenti i cosiddetti doppi vincoli, double-bind. Al tempo stesso, però, l’esposizione non termina qui e mi occupo con altrettanta attenzione delle condizioni di ciò che chiamo rinascita della vita nella vita. Cerco di dimostrare che non raggiungeremo la rinascita attraverso una lotta dialettica con la controparte, perché lo stato di post-resistenza richiede strategie diverse, un pensiero diverso, una socialità diversa. Si tratta della possibilità di nascere una seconda volta nella vita; non è una possibilità metaforica, è una possibilità reale. In terzo luogo mi occupo del tema del prosperare. Mostro che il modo in cui i sistemi viventi crollano non è l’opposto speculare del modo in cui si sviluppano e prosperano. Lo si vede bene in categorie fondamentali della vita come, per esempio, la fiducia. Per questo critico anche la forma assolutizzata della teoria critica, che, concentrandosi sulle diverse forme di abuso del potere e in linea di principio sul concetto di resistenza, elimina dal campo visivo la riflessione sulle circostanze nelle quali la vita umana è effettivamente vivibile e dotata di senso anche in condizioni non ideali, su ciò che rende possibile lo sviluppo vitale, che è qualcosa di diverso dalla crescita o dal progresso.

Che cosa dobbiamo fare per ripristinare la forza vitale quando la nostra vita viene interrotta da un trauma, da uno shock o da qualsiasi altra “perturbazione cronica” in una società nella quale cresce la violenza, la democrazia si erode e si affronta la crisi ecologica? Come aumentare la nostra “resilienza” proprio a livello individuale?

La teoria della resilienza parla sempre di ripristino dello sviluppo vitale, non della forza. Si tratta del fatto che alcuni eventi fanno sì che la vita di una persona, di una società o di un sistema democratico venga congelata dall’esperienza passata. Vive, ma al tempo stesso dimora piuttosto nel passato, presso l’evento nel quale tutto si è interrotto, dove la morte ha assunto il dominio sulla sua esperienza esistenziale. Il ripristino dello sviluppo vitale significa che la persona, la società o il sistema democratico in questione possono vedere davanti a sé un futuro aperto, che non sia soltanto lo spettro del passato.

Che cosa può rendere possibile questo ripristino?

La prima cosa importante da dire è che il ripristino dello sviluppo vitale a partire da questo stato, che talvolta descrivo come morte da vivi, non è mai garantito da nessuno né in alcun modo. Non si tratta di affermare che chi non ha recuperato il proprio sviluppo vitale non si sia impegnato abbastanza, sia più debole o non abbastanza coraggioso. Questo processo è estremamente complesso e la traiettoria del mancato ripristino è una delle sue forme del tutto legittime e rivelatrici. La trappola consiste nel fatto che, nell’ambito del discorso sul trauma, si verifica anche una tendenza epistemologica, etica e politica opposta: le persone che hanno vissuto un’esperienza traumatica vengono definite inguaribili. L’obiettivo è dare al trauma il peso sufficiente, mostrare che esistono esperienze che semplicemente uccidono da vivi una persona, una società o un regime politico. Ed è così, questo accade davvero. Il problema sta nell’affermazione generalizzata che in tutti i casi si tratti di una morte irreversibile. Ciò, paradossalmente, lascia liberi coloro che circondano la persona, sollevandoli da ogni sforzo e responsabilità. Non devono impegnarsi: è comunque tutto assoluto. La teoria della resilienza mostra che si tratta di un’affermazione molto alibistica e anche molto crudele, perché la questione del ripristino dipende proprio dal modo in cui l’ambiente si comporta con la persona ferita. Se le dice che la sua vita non si riprenderà mai, che sarà malata per sempre e chissà, forse anche pericolosa, condanna quella persona alla morte e all’esclusione sociale. E proprio questo gesto è davvero assoluto. È inoltre un gesto retorico che, purtroppo, viene spesso adottato da teorici critici nel particolare tentativo di dimostrare la crudeltà dei rapporti di potere e della biopolitica. Non è però corretto utilizzare le persone traumatizzate come vittime ambulanti ai fini della critica del sistema: se una persona ritorna dal trauma allo sviluppo vitale, ciò non diminuisce in alcun modo la crudeltà del sistema che l’ha portata allo stato di morte da viva. Il ripristino dello sviluppo vitale è possibile, benché non sia garantito. Il tema della crudeltà e della violenza è un altro tema, che non viene eliminato da questo. Tra i fattori che devono contribuire al ripristino vi sono la disponibilità dell’ambiente sociale e delle istituzioni a restare vicino alla persona, a sopportare eventualmente anche la sua e la propria impotenza, ad ascoltare con sufficiente attenzione, a raccontare la sua storia e con ciò confermare che tutti l’abbiamo ascoltata e che essa diventa parte della nostra memoria, nonché a modificare la normatività, le pratiche istituzionali e le politiche pubbliche. Da parte della persona che ha attraversato tale esperienza è possibile assumere un atteggiamento estremamente complesso e difficile da definire, che Boris Cyrulnik chiama “tradimento del trauma”. Nello stato traumatico la morte domina l’intero nostro campo fenomenologico; non è possibile negarla, sopraffarla (non c’è con che cosa), né opporle una controforza dialettica. È possibile aggirarla, fingere di essere dalla sua parte, ma ingannarla con la vita che un ambiente paziente e attento offre alla persona. A un certo punto può – forse – giungere il momento in cui la morte nella vita diventa il passato del passato e la vita comincia a continuare.

La dott.ssa Alice Koubová è una filosofa ceca che collega la filosofia continentale contemporanea, l’etica, l’arte e la ricerca sulla resilienza sociale. Dal 2008 lavora presso l’Istituto filosofico dell’Accademia delle scienze della Repubblica Ceca a Praga come ricercatrice principale. Ha conseguito il dottorato in matematica (2001) presso la Facoltà di matematica e fisica dell’Università Carolina e il dottorato in filosofia sistematica (2005) nell’ambito di un percorso congiunto presso l’Università Carolina e l’Université Paris-Nanterre. Si specializza in filosofia performativa e applicata, psicologia politica, etica delle relazioni e della cura, fenomenologia della corporeità e resilienza delle società democratiche. Dal 2021 al 2024 è stata vicedirettrice per la scienza e la ricerca della Facoltà di teatro dell’Accademia delle arti dello spettacolo di Praga. È autrice, coautrice o curatrice di numerose pubblicazioni scientifiche, tra cui Self-Identity and Powerlessness (2013), Myslet z druhého místa (2019), Odolná společnost (2023), Síla odolnosti (2026), Filosofie žitelného života (2026), Inquiétante liberté (2026) e Nevyslovená řeč na veřejném zasedání (2026). Per la sua attività scientifica e divulgativa ha ricevuto numerosi importanti riconoscimenti.

Peter Daubner è politologo e filosofo politico. Attualmente lavora presso l’Istituto filosofico dell’Accademia slovacca delle scienze e presso l’Ufficio del Consiglio nazionale della Repubblica slovacca.

Il testo è stato realizzato con il sostegno della Friedrich Ebert Stiftung, rappresentanza nella Repubblica Slovacca