Jon Stewart: „Het kapitalisme brengt ons ertoe elkaar als concurrenten te zien. Dat staat echter haaks op ons natuurlijke gevoel van liefde en genegenheid voor anderen.“

Welke betekenis heeft het menselijk leven in een wereld waarin traditionele antwoorden hun vanzelfsprekendheid hebben verloren? De Amerikaanse filosoof Jon Stewart belicht in een gesprek met Peter Daubner de wortels van het moderne nihilisme en denkt na over de spanning tussen de kosmische onbeduidendheid van de mens en de oneindige waarde van zijn leven. Hij bespreekt Marx’ vervreemdingstheorie, de kritiek op het kapitalisme en de behoefte aan radicaal denken. Ook spreekt hij over de verhouding van Søren Kierkegaard tot het existentialisme, veranderingen in het mensbeeld en de ecologische crisis in het antropoceen.

In het boek A History of Nihilism in the Nineteenth Century: Confrontations with Nothingness (2023) onderzoekt u de wortels van het moderne nihilisme. U bestudeert nihilisme als een breed cultureel probleem dat doorwerkt in de filosofie, poëzie, drama en het religieuze denken, en plaatst het in de context van de ontwikkeling van de verlichtingswetenschap, het ontstaan van een seculier wereldbeeld en de daaropvolgende „crisis van de betekenis“. Waarom werd de vraag naar de betekenis van het leven in het negentiende-eeuwse Europa zo’n dringend probleem en waarom houdt die ons vandaag nog steeds bezig?

Het is een belangrijke vraag, omdat veel mensen vandaag worstelen met gevoelens van zinloosheid, wanhoop en nihilisme. In mijn boek heb ik geprobeerd te laten zien dat er concrete sociaal-historische redenen waren waarom dit probleem zich in het negentiende-eeuwse Europa verspreidde. Onze huidige culturele situatie verschilt aanzienlijk van die in de negentiende eeuw, maar het probleem blijft bestaan en neemt verschillende vormen aan. Vóór de Verlichting speelde het christendom in Europa een centrale rol. Het bood fundamentele oriëntatiepunten voor verschillende levensgebieden. In het centrum van elke stad en elk dorp stond een kerk. Religie bood mensen een vast wereldbeeld dat hun troost en stabiliteit gaf. De opkomst van de verlichtingswetenschap in de achttiende eeuw stelde dit alles echter ter discussie. De verlichtingskritiek op het christendom ondermijnde fundamentele overtuigingen, zoals het bestaan van God, de onsterfelijkheid van de ziel en de verlossing. Toen mensen in de negentiende eeuw deze fundamentele oriëntatiepunten verloren, ervoeren velen van hen een intens gevoel van zinloosheid of nihilisme. In de achttiende eeuw werd met grote stelligheid beweerd dat de wetenschap religie zou vervangen. Deze verwachtingen kwamen echter nooit uit, omdat al snel duidelijk werd dat de wetenschap geen antwoorden kan geven op de diepste menselijke vragen, zoals de vraag naar betekenis. Omdat het religieuze wereldbeeld was weerlegd en het wetenschappelijke wereldbeeld er geen vervanging voor bood, waren mensen in de twintigste en eenentwintigste eeuw bij hun zoektocht naar betekenis op zichzelf aangewezen.

Wat kunnen we tegen deze achtergrond zeggen over de betekenis van het menselijk leven in de eenentwintigste eeuw?

Om de redenen die ik zojuist heb genoemd, is het moeilijk deze vraag te beantwoorden. Ze kan niet langer in algemene termen worden beantwoord met een beroep op een gemeenschappelijk wereldbeeld of een gemeenschappelijke basis. Het lijkt onmogelijk een algemeen aanvaarde opvatting te vinden over waarin deze betekenis bestaat of zou kunnen bestaan. Ook de wetenschap kan ons hierbij niet helpen. Dat brengt mij tot de conclusie dat de vraag naar betekenis in grote mate een persoonlijke vraag is.

Hoe benadert u deze vraag persoonlijk? Waar vindt u betekenis in uw eigen leven?

Als de vraag over mij persoonlijk en mijn eigen leven gaat, denk ik dat het antwoord dialectisch moet zijn. Aan de ene kant is mijn leven vanuit het grote perspectief van het universum oneindig klein en onbeduidend. Vanuit dit perspectief maakt het helemaal niet uit of ik leef of sterf, noch wat ik in mijn leven bereik. Aan de andere kant heeft mijn leven vanuit een nauwer, persoonlijk perspectief oneindige waarde, omdat het mijn leven is en het het enige leven is dat ik heb. Dat betekent dat alles wat ik doe voor mij op de een of andere manier belangrijk is. De kunst bestaat erin deze twee tegenstrijdige perspectieven harmonieus bij elkaar te houden en geen slachtoffer te worden van een eenzijdige kijk. Als iemand het perspectief op macroniveau als het enige geldige beschouwt, loopt hij het risico in wanhoop en nihilisme te vervallen. Als hij echter het nauwere, persoonlijke perspectief als het enige geldige beschouwt, loopt hij het risico af te glijden naar een gevoel van eigen belangrijkheid, egoïsme, ijdelheid en arrogantie, om nog maar te zwijgen van zelfbedrog. Ik denk dat we ernaar moeten streven de waarachtigheid van beide perspectieven te behouden, omdat ze elkaar op natuurlijke wijze kunnen corrigeren en ons kunnen helpen het evenwicht en een realistisch beeld van onszelf te bewaren dat we in het leven nodig hebben.

U beschrijft een evenwicht tussen onze kosmische onbeduidendheid en de oneindige waarde van ons eigen leven. Hoe probeert u dit evenwicht te bewaren op momenten van verlies, mislukking of wanhoop?

Op zulke momenten kan een dialectische benadering enige troost bieden. Als ik een grote mislukking of een fiasco ervaar, kan ik me emotioneel verwoest voelen en depressief raken. Als ik mij echter bewust blijf van mijn eigen onbeduidendheid vanuit het perspectief van het universum, doet mijn mislukking of fiasco – hoe groot het ook was – er in werkelijkheid helemaal niet toe. Ik heb dus geen reden om er eindeloos onder te lijden. Ik zou er eenvoudigweg van moeten proberen te leren en verder moeten gaan.

In het boek Hegel’s Century: Alienation and Recognition in a Time of Revolution (2021) onderzoekt u onder meer verschillende vormen van vervreemding in Marx’ Economisch-filosofische manuscripten uit 1844. Hoe begreep Marx vervreemding in de negentiende eeuw en hoe zouden we die vandaag moeten begrijpen?

Zoals de Economisch-filosofische manuscripten laten zien, liet Marx zich bij de ontwikkeling van zijn vervreemdingstheorie inspireren door Hegel. Hegel spreekt over de manier waarop de menselijke geest zich door arbeid „externaliseert“ en zo de gehele menselijke cultuur creëert. Wanneer mensen iets in de wereld scheppen, brengen zij daarmee een deel van zichzelf naar de buitenwereld over. Wat eerst een idee in de menselijke geest was, wordt werkelijkheid: het idee krijgt vorm in ruimte en tijd en verplaatst zich zo van de geest naar de wereld. Marx werkte deze gedachte verder uit in zijn analyse van arbeid tijdens de industriële revolutie. Hij vergelijkt het traditionele werk van een zelfstandige ambachtsman met fabrieksarbeid, die in zijn tijd de overhand kreeg. De ambachtsman maakt een product dat hij zelf kiest. Hij doet dat op de manier die hij het beste vindt. Hij gebruikt zijn eigen gereedschappen en productiemethoden. Wanneer het klaar is, behoort het product hem toe en kan hij beslissen wat hij ermee doet. Dit model komt overeen met Hegels gedachte. De ambachtsman kan zichzelf werkelijk in het product van zijn arbeid zien. Het product vertegenwoordigt zijn innerlijk in de buitenwereld. In die zin identificeert de ambachtsman zich met het product van zijn arbeid, wat het ware tegendeel van vervreemding is.

Hoe verandert deze verhouding tussen arbeiders en de producten van hun arbeid met de opkomst van de fabrieksproductie?

Bij fabrieksarbeid in het industriële tijdperk ziet de situatie er heel anders uit. Mensen worden gedwongen in fabrieken te werken, omdat er voor mensen zonder hogere formele opleiding weinig andere arbeidsmogelijkheden zijn. Voor een vast loon moeten zij vervolgens een product maken waarover de fabriekseigenaar beslist. Zij worden gedwongen te werken met de gereedschappen en machines die de eigenaar hun ter beschikking stelt, in plaats van zelf de productiemiddelen te kunnen kiezen. Het resultaat zijn ongezonde en gevaarlijke arbeidsomstandigheden die een arbeider zelf nooit zou kiezen. Wanneer het eindproduct klaar is, behoort het niet aan de arbeider toe, maar aan de fabriekseigenaar. Marx wijst erop dat in dit model de verhouding van de arbeider tot zijn product volledig verschilt van die in het vorige model. De fabrieksarbeider kan zich niet met zijn product identificeren, omdat het hem niet toebehoort. Hij heeft het niet zelf ontworpen en niet met zijn eigen gereedschappen en middelen gemaakt. Het product verschijnt hem daarom als iets vreemds, niet als een deel van zichzelf. De fabrieksarbeider is van zijn eigen product vervreemd. Hij kan zichzelf er niet in zien. Hij is het tegenovergestelde van de ambachtsman, die zich met zijn product identificeert.

In hoeverre helpt Marx’ analyse ons nog steeds om hedendaagse vervreemding te begrijpen en waarin moet zij worden herzien?

Ik heb deze analyse altijd als scherpzinnig beschouwd en denk dat we er veel van kunnen leren. De kwestie van vervreemding is vandaag complexer. Marx’ analyse is volgens mij in veel opzichten nog steeds actueel, omdat de meesten van ons uiteindelijk werkelijk loonarbeiders zijn. We verkopen onze tijd en energie, terwijl het product van onze arbeid aan onze werkgever toebehoort. Onze huidige kapitalistische economie verschilt echter aanzienlijk van de economie van Marx’ tijd; ze is veel complexer geworden. Marx kon zich maar moeilijk voorstellen welke enorme hoeveelheden kapitaal kunnen worden gecreëerd door eenvoudigweg geld te verplaatsen zonder dat daar enige werkelijke arbeid aan te pas komt. Het verheugt me dat wetenschappers vandaag proberen Marx’ theorie te actualiseren, zodat die beter aansluit bij onze huidige economie. Zo kunnen zijn scherpe inzichten behouden blijven en tegelijk worden uitgebreid naar nieuwe gebieden die hij zich in zijn tijd niet kon voorstellen.

Kan Marx als een radicaal filosoof worden beschouwd?

Marx werd in zijn tijd zeker als een radicaal filosoof beschouwd. Iedereen die openlijk tot revolutie oproept en pleit voor de volledige vervanging van het sociaal-politieke systeem, moet als radicaal worden beschouwd. Ik denk dat we radicale filosofen nodig hebben die ons dwingen kritisch na te denken over onze instellingen en praktijken, die we gewoonlijk als vanzelfsprekend beschouwen. We hebben radicale denkers zoals Marx nodig om de aandacht te vestigen op de onrechtvaardigheden in onze huidige wereld, zodat mensen niet hun blik kunnen afwenden en kunnen doen alsof deze onrechtvaardigheden niet bestaan. Als we onze idealen willen verwezenlijken, hebben we nog een lange weg te gaan. De eerste stap is het benoemen van de talrijke problemen die aandacht behoeven.

U beweert dat we radicale filosofen nodig hebben die ter discussie stellen wat we als vanzelfsprekend beschouwen. Welke veronderstellingen waarop het huidige kapitalisme berust, moeten het dringendst ter discussie worden gesteld?

Dat is een grote vraag waarover we heel lang zouden kunnen praten. Ik denk dat de meeste mensen vandaag als vanzelfsprekend beschouwen dat het kapitalisme het enige levensvatbare economische systeem is en dat we er daarom mee moeten doorgaan, of we dat nu prettig vinden of niet. Zo’n gedachtegang is twijfelachtig, omdat er potentieel veel andere economische systemen bestaan die veel beter zouden kunnen functioneren, maar nooit een kans krijgen. Een andere ondoordachte veronderstelling is dat armoede onvermijdelijk is en dat er niets aan te doen valt. Het eerste deel van deze bewering is in zekere zin waar: armoede is inderdaad onvermijdelijk in het kapitalistische systeem. Ze is een natuurlijk gevolg van een systeem dat gebaseerd is op de accumulatie van rijkdom. Het kapitalistische systeem creëert door zijn eigen aard een grote klasse van arme mensen. Een ander type economie, gebaseerd op gelijkheidsbeginselen, zou armoede heel goed kunnen uitbannen. Een andere onbetwiste veronderstelling is dat het kapitalisme een rechtvaardig systeem is dat gezonde concurrentie bevordert en ijverige mensen met succes beloont. Dat is eenvoudigweg een mythe. Het kapitalisme biedt niet iedereen gelijke kansen, omdat sommige mensen met een enorme voorsprong beginnen doordat ze uit een rijke familie komen. Die voorsprong hebben ze niet verdiend door hard te werken, noch door een vaardigheid of bekwaamheid die ze door eigen inspanning hebben verworven. Ze kregen haar bij hun geboorte. Het resultaat van deze ongelijkheid is precies wat we zouden verwachten: mensen uit rijke families hebben de neiging succesvol te zijn binnen het systeem, terwijl de armoedecirkel onder de armsten in stand blijft. Ik laat het hierbij, maar er zouden nog veel meer voorbeelden kunnen worden genoemd.

U bent deskundig op het gebied van de Deense filosoof Søren Kierkegaard, die het individu dat beslissingen neemt, angst en liefde ervaart, verantwoordelijkheid draagt en de betekenis van het leven zoekt, centraal stelt in het filosofische onderzoek. Kan Kierkegaard als de grondlegger van het existentialisme worden beschouwd? Blijft zijn filosofie ook vandaag een bron van inspiratie?

Dergelijke beweringen komen we vaak tegen in inleidingen tot de filosofie of het existentialisme. Kierkegaard werd inderdaad lange tijd beschouwd als de grondlegger of vader van het existentialisme. Dat leek vanzelfsprekend: als existentialisten zoals Sartre het beweerden, moest het wel waar zijn. In de afgelopen twee of drie decennia zijn onderzoekers die zich met Kierkegaard bezighouden dit label echter beginnen te betwijfelen. In 2011 publiceerde ik het werk Kierkegaard en het existentialisme. In het voorwoord probeerde ik deze kwestie kort te onderzoeken. Tijdens de voorbereiding begon ik mij nog sterker bewust te worden van de complexiteit van het probleem. Zodra men het namelijk begint te onderzoeken, valt het uiteen in verschillende afzonderlijke vragen.

Om welke problemen gaat het?

Om te kunnen beweren dat Kierkegaard de grondlegger van het existentialisme was, moeten we vaststellen wat het existentialisme precies als stroming inhoudt. Los van Kierkegaards verhouding ertoe bleek echter dat het onmogelijk is het existentialisme te definiëren. Veel van de bekendste existentialisten wezen dit label af. Bovendien waren ze het vaak onderling oneens en bleek het onmogelijk een reeks doctrines vast te stellen die zij allemaal onderschreven. De meeste hedendaagse pogingen om het existentialisme af te bakenen verwijzen eerder naar gemeenschappelijke interessegebieden, zoals vrijheid, angst en individualiteit. Geen van deze thema’s definieert op zichzelf echter iets precies, omdat ze even goed op veel andere filosofen uit andere perioden van toepassing zouden zijn. Zonder een definitie van het existentialisme kan daarom niet worden gezegd of Kierkegaard de grondlegger ervan was.

Welke andere problemen hebt u daarnaast ontdekt?

Om te kunnen beweren dat Kierkegaard de grondlegger van het existentialisme was, moeten we ook vaststellen wat het precies betekent om de „grondlegger“ of „vader“ van het existentialisme te zijn. Betekent dit dat Kierkegaard een reeks leerstellingen formuleerde die latere existentialisten overnamen? Of kunnen de centrale stellingen van het existentialisme daarentegen van Kierkegaard worden afgeleid? Als dat zo is, kan Kierkegaard niet de grondlegger van het existentialisme zijn, omdat veel van zijn opvattingen rechtstreeks in strijd zijn met die van existentialisten. Zo zou hij Sartres bekende bewering dat „het bestaan voorafgaat aan de essentie“, die vaak als de definitie van het existentialisme zelf wordt gebruikt, hebben afgewezen.

Hoe zou u zijn verhouding tot denkers die met het existentialisme worden verbonden dan omschrijven?

Zonder veel nuanceringen en uitzonderingen kan niet worden beweerd dat Kierkegaard de grondlegger van het existentialisme was. De aard van zijn denken en de geschiedenis van zijn receptie zijn eenvoudigweg te complex. Het is nauwkeuriger te zeggen dat veel auteurs die met het existentialisme worden verbonden enkele werken van Kierkegaard lazen en zich door sommige van zijn ideeën lieten inspireren, die zij vervolgens op hun eigen manier ontwikkelden. Deze inspiratie betekent niet dat zij kierkegaardianen waren of dat Kierkegaard een existentialist was. Deze vragen moeten voor elke auteur afzonderlijk worden onderzocht. De geschiedenis van de filosofie biedt helaas zelden eenvoudige en eenduidige antwoorden.

Blijft Kierkegaards filosofie ook vandaag een bron van inspiratie, onafhankelijk van zijn invloed op het existentialisme?

Daar bestaat geen twijfel over. Het onderzoeksgebied van de Kierkegaardstudies is in de afgelopen drie decennia enorm gegroeid. Mensen uit de hele wereld, met zeer uiteenlopende achtergronden, religieuze overtuigingen en interesses, blijven zich voor Kierkegaard interesseren en door hem laten inspireren. Dat geldt ook voor belangrijke filosofen en filosofes, zoals Jacques Derrida, Sylviane Agacinski en Jürgen Habermas, die belangrijke werken over hem hebben geschreven. Er moet ook worden opgemerkt dat de toegenomen belangstelling voor Kierkegaards denken niet beperkt blijft tot de filosofie, maar ook verschillende andere gebieden omvat, zoals psychologie, religiewetenschappen, literatuur, toneel en beeldende kunst.

U bent expert op het gebied van de filosofische antropologie. Kunt u ons iets vertellen over uw werk rond de vraag wat de mens is?

Filosofische antropologie interesseert mij zeer en behoort momenteel tot de belangrijkste gebieden van mijn onderzoek. In een recent manuscript van mij, dat momenteel wordt beoordeeld, betoog ik dat het idee van de mens of de mensheid in het algemeen precies dat is: een idee. Dat betekent dat het niet om iets absoluut gegeven gaat, maar om een product van het menselijk denken. Het menselijk denken is in de loop van de tijd echter natuurlijk radicaal veranderd. Dat wijst erop dat ook de opvatting van wat het betekent mens te zijn is veranderd. Onze huidige opvatting van wat de mens is verschilt aanzienlijk van de opvattingen in de oudheid.

Hoe volgt u deze veranderende opvattingen over wat het betekent mens te zijn?

In mijn werk probeer ik deze veranderingen door de tijd heen te volgen om te begrijpen hoe ons moderne mensbeeld is ontstaan. Mijn methodologie bestaat uit het bestuderen van verschillende culturen, die vanzelfsprekend de opvattingen van hun tijd weerspiegelen. Via deze opvattingen kunnen we begrijpen hoe oude volkeren over zichzelf dachten. Dat omvat vragen zoals hoe mensen zich hun verhouding tot de natuur of tot de goden voorstelden. Op basis van deze verschillen kunnen we herkennen wat deze volkeren als kenmerkend voor menselijke wezens beschouwden.

Wat is de inzet van deze definities van de mens, vooral in relatie tot de mensenrechten?

Dit is vandaag een zeer belangrijke vraag, omdat ons moderne begrip van de mensenrechten ermee samenhangt. Om aanspraak te kunnen maken op deze rechten, moet iemand een menselijk wezen zijn. Als iemand geen mens is, heeft die persoon geen rechten. De geschiedenis is een triest verhaal van het lijden, de uitbuiting, onderwerping en tot slaaf making van mensen die als minder dan menselijke wezens werden beschouwd. Volgens mij is het noodzakelijk elk menselijk wezen als iets heiligs en onherleidbaars te zien. Ieder mens zou dezelfde rechten moeten hebben als alle anderen. Deze opvatting heeft echter niet altijd bestaan. Historisch gezien is zij pas betrekkelijk recent ontstaan. Daarom wil ik het verhaal volgen van hoe wij in de loop van duizenden jaren tot dit inzicht zijn gekomen.

Hoe houdt uw onderzoek verband met de hedendaagse pogingen om rechten ook uit te breiden tot andere dan menselijke wezens?

Ook de recente trend die rechten wil uitbreiden tot de niet-menselijke ander interesseert mij zeer. Ik beschouw dit als een zeer belangrijke ontwikkeling.

Vereist de ecologische crisis in het antropoceen dat we opnieuw nadenken over wat het betekent mens te zijn, en vooral over het idee dat mensen een bevoorrechte positie in de natuur innemen?

Ja, de milieucrisis vereist dat we radicaal anders over onszelf en onze verhouding tot de natuur gaan nadenken dan we in het verleden hebben gedaan. Het is al lang duidelijk dat menselijke wezens onvermijdelijk met de aarde verbonden zijn. Voor ons bestaan hebben we nodig wat de aarde ons biedt. Om te leven hebben we een gezonde leefomgeving nodig. De aarde en haar producten zijn niet iets wat we eindeloos kunnen uitbuiten. Ons economische systeem is gebaseerd op het principe van groei. Het kan echter niet onbeperkt groeien, omdat het de eindige hulpbronnen van de planeet nodig heeft, die juist omdat ze eindig zijn op een dag uitgeput zullen raken. De uitbuiting en vernietiging van de natuur veroorzaken talrijke problemen: bijproducten van productieprocessen hebben water, bodem en lucht vervuild. Dat heeft ons in de gevaarlijke, zelfs kritieke situatie gebracht waarin we ons vandaag bevinden.

Tot slot zou ik u als historicus van de filosofie willen vragen: Wat kan de geschiedenis van de filosofie ons leren over hoop zonder ons aan te moedigen tot naïef optimisme of berusting?

Ik geloof er sterk in dat de geschiedenis van de filosofie ons veel kan leren, niet alleen over hoop, maar ook over vele andere zaken. Ze kan ons herinneren aan de kracht van menselijk handelen wanneer dat gepaard gaat met kritisch denken. We zijn vrij en kunnen in grote mate ons eigen lot bepalen. Ik geloof dat er ruimte is voor rationele hoop als we samenwerken. Ons economische systeem brengt ons er opnieuw toe elkaar als concurrenten en rivalen te zien, wat echter rechtstreeks in strijd is met ons natuurlijke gevoel van liefde en genegenheid voor anderen. Het negeert het feit dat de menselijke soort niet dankzij concurrentie, maar dankzij samenwerking en wederzijdse hulp heeft overleefd. Zonder die hulp zou de mensheid allang zijn uitgestorven.

Jon Stewart, PhD., Dr. habil. theol., Dr. habil. phil., Prof. h. c., DrSc., is een internationaal bekroonde en erkende Amerikaanse filosoof en historicus van de filosofie, oorspronkelijk afkomstig uit Dallas in de VS. Sinds 2018 is hij verbonden aan het Filosofisch Instituut van de Slowaakse Academie van Wetenschappen, v. v. i. in Bratislava, waar hij zijn belangrijkste en meest gewaardeerde werken publiceert. Sinds 2023 is hij tevens hoofdredacteur van het tijdschrift Filozofia. Hij is gespecialiseerd in de continentale filosofie van de negentiende en twintigste eeuw, vooral in het denken van G. W. F. Hegel en S. Kierkegaard. Zijn onderzoek omvat het Duitse idealisme, het existentialisme, de godsdienstfilosofie en de relaties tussen filosofie, literatuur en cultuurgeschiedenis. Sinds 2007 is hij lid van de Koninklijke Deense Academie voor Wetenschappen en Letteren. Aan de Universiteit van Kopenhagen voltooide hij twee habilitaties: in de theologie (Dr. habil. theol.) en in de filosofie (Dr. habil. phil.). De Universiteit van Szeged verleende hem in 2020 de eretitel van hoogleraar (Prof. h. c.) en in 2025 verleende het Presidium van de Slowaakse Academie van Wetenschappen hem de wetenschappelijke graad van doctor in de wetenschappen (DrSc.). Hij is auteur van talrijke monografieën en redacteur van internationale wetenschappelijke publicaties. Voor zijn academische werk ontving hij talrijke internationale onderscheidingen.

Peter Daubner is politicoloog en politiek filosoof. Momenteel is hij verbonden aan het Filosofisch Instituut van de Slowaakse Academie van Wetenschappen, v. v. i. en aan de Kanselarij van de Nationale Raad van de Slowaakse Republiek.

De tekst is tot stand gekomen met steun van de Friedrich Ebert Stiftung, vertegenwoordiging in de Slowaakse Republiek