Jon Stewart: Het kapitalisme wil dat we elkaar als concurrenten zien, maar dat druist volledig in tegen ons natuurlijke gevoel van liefde en genegenheid voor elkaar.

Slowaakse versie

Welke betekenis heeft het menselijk leven in een wereld waarin traditionele antwoorden niet langer als vanzelfsprekend kunnen worden beschouwd? In gesprek met Peter Daubner onderzoekt de Amerikaanse filosoof Jon Stewart de wortels van het moderne nihilisme en reflecteert hij op de spanning tussen de kosmische onbeduidendheid van de mensheid en de oneindige waarde van het eigen leven. Hij bespreekt Marx’ theorie van vervreemding, de kritiek op het kapitalisme en de noodzaak van radicaal denken. Ook gaat hij in op Søren Kierkegaards verhouding tot het existentialisme, veranderende opvattingen over de mens en de ecologische crisis in het Antropoceen. Tot slot reflecteert hij op hoop, samenwerking en wederzijdse hulp

In A History of Nihilism in the Nineteenth Century: Confrontations with Nothingness (2023) onderzoekt u de wortels van het moderne nihilisme. U behandelt het nihilisme als een breed cultureel probleem dat zich uitstrekt over filosofie, poëzie, drama en religieus denken, en plaatst het binnen de ontwikkeling van de verlichtingswetenschap, de opkomst van een seculier wereldbeeld en de daaruit voortvloeiende “crisis van betekenis”.  Waarom werd de vraag naar de betekenis van het leven zo’n dringend probleem in het negentiende-eeuwse Europa, en waarom blijft die vraag ons vandaag bezighouden?

Dit is een belangrijke vraag, omdat veel mensen vandaag worstelen met gevoelens van zinloosheid, wanhoop en nihilisme. In mijn boek heb ik geprobeerd te betogen dat er specifieke sociaal-historische redenen waren waarom dit probleem in het negentiende-eeuwse Europa wijdverbreid raakte. Onze culturele situatie verschilt vandaag sterk van die in de negentiende eeuw, maar het probleem blijft bestaan en neemt andere vormen aan. Vóór de Verlichting speelde het christendom een centrale rol in Europa. Het bood de fundamentele oriëntatiepunten voor verschillende aspecten van het leven. In het centrum van iedere stad en ieder dorp stond een kerk. Religie gaf mensen een vast wereldbeeld dat troost en stabiliteit bood. De opkomst van de verlichtingswetenschap in de achttiende eeuw stelde dit alles echter ter discussie. De kritiek van de Verlichting op het christendom ondermijnde fundamentele overtuigingen, zoals het bestaan van God, de onsterfelijkheid van de ziel en de verlossing. Beroofd van deze basisoriëntatiepunten ervoeren veel mensen in de negentiende eeuw een sterk gevoel van zinloosheid of nihilisme. In de achttiende eeuw werden stellige beweringen gedaan dat de wetenschap de religie zou vervangen. Die beweringen werden echter nooit werkelijkheid, omdat al snel duidelijk werd dat de wetenschap geen antwoorden kon bieden op de diepste menselijke vragen, zoals de vraag naar betekenis. Nu het religieuze wereldbeeld was weerlegd en het wetenschappelijke wereldbeeld geen vervanging bood, waren mensen in de twintigste en eenentwintigste eeuw op zichzelf aangewezen in hun zoektocht naar betekenis.

Wat kunnen we tegen deze achtergrond zeggen over de betekenis van het menselijk leven in de eenentwintigste eeuw?

Om de redenen die ik zojuist heb genoemd, is deze vraag moeilijk te beantwoorden. Ze kan niet langer op algemene wijze worden beantwoord door een beroep te doen op een gemeenschappelijk wereldbeeld of een gemeenschappelijke grondslag. Het lijkt onmogelijk om tot een algemeen aanvaard beeld te komen van wat die betekenis is of zou kunnen zijn. Ook de wetenschap kan ons hier niet helpen. Dit brengt mij tot de conclusie dat de vraag naar betekenis grotendeels een persoonlijke vraag is.

Hoe benadert u deze vraag persoonlijk? Waar vindt u betekenis in uw eigen leven?

Als de vraag over mij persoonlijk en mijn persoonlijke leven gaat, denk ik dat het antwoord dialectisch moet zijn. Enerzijds is mijn leven, vanuit het grote perspectief van het universum, oneindig klein en onbeduidend. Of ik leef of sterf, en wat ik ook in mijn leven bereik, heeft in dit beeld helemaal geen betekenis. Maar anderzijds heeft mijn leven vanuit het kleinere, persoonlijke perspectief een oneindige waarde, omdat het mijn leven is en het het enige leven is dat ik heb. Dat betekent dat, voor mij, alles wat ik doe op de een of andere manier belangrijk is. De kunst bestaat erin deze twee tegenstrijdige perspectieven op harmonieuze wijze samen te houden en niet ten prooi te vallen aan een eenzijdige visie. Als men het macroniveau als het enige standpunt inneemt, loopt men het risico in wanhoop en nihilisme te vervallen. Maar als men alleen het kleinere perspectief aanneemt, dreigt men te vervallen in zelfoverschatting, egoïsme, ijdelheid en arrogantie, om nog maar te zwijgen van zelfmisleiding. Ik denk dat men moet proberen de waarheid van beide opvattingen te behouden, omdat ze als een natuurlijke controle op elkaar kunnen werken en iemand kunnen helpen het evenwicht en het realistische zelfbeeld te bewaren die men in het leven nodig heeft.

U beschrijft een evenwicht tussen onze kosmische onbeduidendheid en de oneindige waarde van ons eigen leven. Hoe probeert u dat evenwicht te bewaren op momenten van verlies, mislukking of wanhoop?

Op zulke momenten kan de dialectische benadering enige troost bieden. Als ik een grote mislukking of een fiasco ervaar, kan ik mij emotioneel volkomen verwoest voelen en in een depressie vervallen. Maar als ik het perspectief van mijn kosmische onbeduidendheid behoud, doet mijn mislukking of fiasco — hoe groot het ook was — er eigenlijk helemaal niet toe. Er is dus geen reden om erin te blijven hangen. Ik moet gewoon proberen eruit te leren wat ik kan en verdergaan.

In Hegel’s Century: Alienation and Recognition in a Time of Revolution (2021) onderzoekt u onder meer de verschillende vormen van vervreemding in Marx’ Economic and Philosophic Manuscripts uit 1844. Hoe begreep Marx vervreemding in de negentiende eeuw, en hoe moeten wij die vandaag begrijpen?

Zoals de Economic and Philosophic Manuscripts duidelijk maken, werd Marx bij de ontwikkeling van zijn vervreemdingstheorie geïnspireerd door Hegel. Hegel spreekt over de manier waarop de menselijke geest zich door arbeid “externaliseert”, en daarmee de hele menselijke cultuur voortbrengt. Wanneer mensen iets in de wereld creëren, plaatsen zij in feite een deel van zichzelf in de externe sfeer. Er is een beweging van wat eerst een idee in de geest van een persoon was naar werkelijkheid wanneer het idee vorm krijgt in ruimte en tijd, en zo van de geest naar de wereld beweegt. In zijn analyse van arbeid ten tijde van de Industriële Revolutie ontwikkelde Marx dit idee verder. Hij vergelijkt het traditionele werk van een zelfstandige ambachtsman met het fabriekswerk dat in zijn tijd overheersend was geworden. De ambachtsman maakt een product dat hij zelf kiest. Hij doet dat op de manier die volgens hem het beste is. Hij gebruikt zijn eigen gereedschap en productiemethoden. Wanneer hij klaar is, behoort het product hem toe en kan hij beslissen wat hij ermee doet. Dit model sluit aan bij Hegels idee. De ambachtsman kan zichzelf werkelijk herkennen in het product van zijn arbeid. Het vertegenwoordigt zijn innerlijke zelf in de externe wereld. In die zin identificeert de ambachtsman zich met het product van zijn arbeid, wat precies het tegenovergestelde van vervreemding is.

Hoe verandert deze verhouding tussen arbeiders en de producten van hun arbeid met de opkomst van de fabrieksproductie?

Bij fabrieksarbeid in het industriële tijdperk ziet het er heel anders uit. Arbeiders worden gedwongen banen in fabrieken aan te nemen, omdat er weinig ander werk beschikbaar is voor mensen zonder veel formele opleiding. Vervolgens worden zij gedwongen tegen een vast loon te werken aan een product dat door de fabriekseigenaar wordt bepaald. Zij moeten werken met de gereedschappen en machines die de eigenaar ter beschikking stelt, in plaats van hun eigen productiemiddelen te kunnen kiezen. Het resultaat zijn ongezonde en gevaarlijke arbeidsomstandigheden die de arbeider nooit voor zichzelf zou kiezen. Wanneer het eindproduct voltooid is, behoort het niet toe aan de arbeider maar aan de fabriekseigenaar. Marx wijst erop dat volgens dit model de verhouding van de arbeider tot zijn product geheel anders is dan volgens het vorige model. De fabrieksarbeider kan zich niet met zijn product identificeren, omdat het hem niet toebehoort. Hij heeft het niet ontworpen en niet met zijn eigen gereedschap en middelen gemaakt. Het product verschijnt hem daardoor als een vreemd ding en niet als een deel van zichzelf. De fabrieksarbeider is van zijn eigen product vervreemd. Hij kan zichzelf er niet in herkennen. Dat is het tegenovergestelde van de ambachtsman, die zich met zijn product identificeert.

In hoeverre helpt Marx’ analyse ons nog steeds om vervreemding vandaag te begrijpen, en waar moet zij worden herzien?

Ik heb deze analyse altijd inzichtelijk gevonden en denk dat we er veel van kunnen leren. De kwestie van vervreemding is vandaag complexer. Ik denk dat Marx’ analyse op veel manieren nog steeds relevant is, aangezien de meesten van ons uiteindelijk inderdaad loonarbeiders zijn. We verkopen onze tijd en energie, terwijl het product van onze arbeid aan onze werkgever toebehoort. Maar onze moderne kapitalistische economie verschilt aanzienlijk van die uit Marx’ tijd; ze is zelfs veel complexer geworden. Marx had zich nauwelijks kunnen voorstellen hoe grote hoeveelheden kapitaal eenvoudigweg konden worden gegenereerd door geld rond te schuiven, zonder dat daar überhaupt daadwerkelijke arbeid bij kwam kijken. Ik ben blij te zien dat wetenschappers vandaag proberen Marx’ theorie te actualiseren, zodat die beter aansluit bij onze huidige economie. Zo is het mogelijk zijn scherpe inzichten te behouden en ze tegelijkertijd uit te breiden naar nieuwe gebieden die hij in zijn tijd niet had kunnen voorzien.

Kan Marx als een radicale filosoof worden beschouwd?

In zijn tijd werd Marx zeker beschouwd als een radicale filosoof. Iedereen die openlijk oproept tot revolutie en pleit voor een volledige vervanging van het sociaal-politieke systeem moet als radicaal worden beschouwd. Ik denk dat we radicale filosofen nodig hebben die ons kritisch laten nadenken over onze instellingen en praktijken die gewoonlijk als vanzelfsprekend worden beschouwd. We hebben radicale denkers zoals Marx nodig om de schijnwerper te richten op onrechtvaardigheden in onze moderne wereld, zodat mensen niet kunnen wegkijken en doen alsof ze niet bestaan. We hebben nog een lange weg te gaan als we onze idealen willen waarmaken. De eerste stap is het identificeren van de vele problemen die moeten worden aangepakt.

U stelt dat we radicale filosofen nodig hebben die datgene wat wij als vanzelfsprekend beschouwen ter discussie stellen. Welke aannames die ten grondslag liggen aan het hedendaagse kapitalisme moeten het dringendst worden bevraagd?

Dit is een grote vraag waarover we lange tijd zouden kunnen praten. Ik denk dat de meeste mensen vandaag als vanzelfsprekend aannemen dat het kapitalisme het enige levensvatbare economische systeem is en dat we er dus, of we het nu prettig vinden of niet, toe verplicht zijn ermee door te gaan. Deze redenering is twijfelachtig, omdat er mogelijk veel andere economische systemen zijn die veel beter zouden kunnen werken, maar nooit een kans krijgen. Een andere ononderzochte aanname is dat armoede onvermijdelijk is en dat er niets aan kan worden gedaan. Het eerste deel daarvan is in zekere zin waar: armoede is inderdaad onvermijdelijk in een kapitalistisch systeem. Ze is het natuurlijke resultaat van een systeem dat gebaseerd is op de accumulatie van rijkdom. Het kapitalistische systeem brengt door zijn aard een grote klasse verarmde mensen voort. Een ander soort economie, gebaseerd op beginselen van gelijkheid, zou armoede wellicht kunnen uitroeien. Een andere onbevraagde aanname is dat het kapitalisme een rechtvaardig systeem is dat gezonde concurrentie stimuleert en harde werkers met succes beloont. Dat is eenvoudigweg een mythe. Het kapitalisme biedt geen gelijk speelveld, omdat sommige mensen beginnen met het enorme voordeel dat ze uit een rijke familie komen. Zij hebben dat niet verdiend door hard werk of door een bijzondere vaardigheid of bekwaamheid die zij hebben verworven. Ze kregen het bij hun geboorte. Het resultaat van deze ongelijkheid is precies wat men zou verwachten: mensen uit rijke families zijn geneigd succesvol te zijn binnen het systeem, terwijl de armoedecyclus onder de armsten voortduurt. Ik laat het hierbij, maar er zouden nog veel meer voorbeelden kunnen worden gegeven.

U bent deskundige op het gebied van de Deense filosoof Søren Kierkegaard, die het individu dat beslissingen neemt, angst en liefde ervaart, verantwoordelijkheid draagt en naar betekenis in het leven zoekt, centraal stelt in het filosofische onderzoek. Kan Kierkegaard als de grondlegger van het existentialisme worden beschouwd? Blijft zijn filosofie vandaag een bron van inspiratie?

In inleidingen tot de filosofie of het existentialisme vindt men vaak uitspraken als deze. Lange tijd werd het inderdaad als vanzelfsprekend beschouwd dat Kierkegaard de grondlegger of vader van het existentialisme was. Dat leek logisch: als existentialisten zoals Sartre het zeiden, moest het wel waar zijn. Maar in de afgelopen twee of drie decennia zijn Kierkegaard-onderzoekers dit etiket ter discussie gaan stellen. In 2011 publiceerde ik de bloemlezing Kierkegaard and Existentialism. In mijn voorwoord bij deze bundel probeerde ik deze kwestie kort te onderzoeken. Tijdens mijn onderzoek hiervoor kreeg ik meer waardering voor de complexiteit van het probleem. Wanneer men de vraag begint te onderzoeken, valt ze in feite uiteen in verschillende problemen.

Wat voor problemen zijn dat?

Om te kunnen beweren dat Kierkegaard de grondlegger van het existentialisme was, moet worden vastgesteld wat het existentialisme precies als school is. Zelfs los van Kierkegaards verhouding ertoe is het definiëren van het existentialisme een onmogelijke opgave gebleken. Veel van de bekendste existentialisten wezen het label af. Bovendien waren zij het vaak met elkaar oneens en bleek het onmogelijk een reeks leerstellingen vast te stellen die zij allemaal onderschreven. Veel pogingen wijzen tegenwoordig op continuïteiten in interesses, zoals vrijheid, angst en individualiteit. Maar geen van deze zaken bepaalt werkelijk iets, omdat ze even goed zouden passen bij veel andere filosofen uit andere tijden. Zonder een definitie van het existentialisme is het dus onmogelijk te zeggen of Kierkegaard de grondlegger ervan was.

Welke andere problemen kwam u daarnaast tegen?

Om te kunnen beweren dat Kierkegaard de grondlegger van het existentialisme was, moet worden vastgesteld wat precies wordt bedoeld met “grondlegger” of “vader van” het existentialisme. Betekent dit dat Kierkegaard een reeks leerstellingen ontwikkelde die de latere existentialisten gingen onderschrijven? Of betekent het omgekeerd dat de belangrijkste uitgangspunten van het existentialisme tot Kierkegaard kunnen worden herleid? In dat geval kan Kierkegaard niet de grondlegger van het existentialisme zijn, aangezien veel van zijn opvattingen lijnrecht in tegenspraak zijn met die van de existentialisten. Hij zou Sartres beroemde bewering dat “het bestaan voorafgaat aan de essentie”, die vaak als de definitie van het existentialisme wordt gebruikt, inderdaad afwijzen.

Hoe zou u dan zijn verhouding tot de denkers die met het existentialisme worden geassocieerd beschrijven?

Het is onmogelijk om zonder veel kwalificaties en uitzonderingen te beweren dat Kierkegaard de grondlegger van het existentialisme was. De aard van zijn denken en de geschiedenis van de receptie ervan zijn eenvoudigweg te complex. Het is nauwkeuriger om te zeggen dat veel auteurs die met het existentialisme worden geassocieerd enkele werken van Kierkegaard lazen en geïnspireerd raakten door sommige van zijn ideeën, die zij vervolgens op hun eigen manier verder ontwikkelden. Deze inspiratie betekent niet dat zij kierkegaardianen waren of dat Kierkegaard een existentialist was. Deze kwesties moeten bij afzonderlijke auteurs afzonderlijk worden onderzocht. Helaas biedt de geschiedenis van de filosofie zelden eenvoudige, rechtlijnige antwoorden.

Blijft Kierkegaards filosofie, los van zijn invloed op het existentialisme, vandaag een bron van inspiratie?

Daar bestaat geen twijfel over. Het vakgebied van de Kierkegaard-studies is de afgelopen drie decennia enorm gegroeid. Mensen uit de hele wereld, met zeer uiteenlopende achtergronden, religies en interesses, blijven in hem geïnteresseerd en door hem geïnspireerd.  Dat geldt ook voor vooraanstaande filosofen zoals Jacques Derrida, Sylviane Agacinski en Jürgen Habermas, die belangrijke werken over Kierkegaard hebben geschreven. Ook moet worden opgemerkt dat de golf van belangstelling voor Kierkegaards denken niet beperkt blijft tot de filosofie, maar zich eveneens uitstrekt tot verschillende andere vakgebieden, zoals psychologie, religiewetenschappen, literatuur, drama en de beeldende kunsten.

U bent deskundige op het gebied van de filosofische antropologie. Kunt u iets vertellen over uw werk rond de vraag wat een mens is?

Ik ben zeer geïnteresseerd in de filosofische antropologie en dit is een van mijn belangrijkste huidige onderzoeksgebieden. In mijn recente manuscript, dat momenteel wordt beoordeeld, betoog ik dat het idee van een mens of van mensen in het algemeen precies dat is: een idee. Dat betekent dat het niet iets is wat absoluut gegeven is, maar eerder een product van het menselijk denken. Het menselijk denken is in de loop der tijd natuurlijk radicaal veranderd. Dit suggereert dat ook het idee van wat het betekent mens te zijn is veranderd. Onze huidige opvatting van wat een mens is, verschilt aanzienlijk van opvattingen in de oudheid.

Hoe volgt u deze veranderende opvattingen over wat het betekent mens te zijn?

In mijn werk probeer ik deze veranderingen door de tijd heen te volgen om te begrijpen hoe onze moderne opvatting is ontstaan. Mijn methode bestaat erin verschillende culturen te onderzoeken, die vanzelfsprekend de ideeën weerspiegelen uit de tijd waarin ze zijn ontstaan. In deze ideeën kunnen we begrijpen hoe oude volkeren over zichzelf dachten. Dit omvat vragen zoals hoe men dacht dat mensen zich verhielden tot de natuur of tot de goden. Aan de hand van deze contrasten is het mogelijk te onderscheiden wat deze volkeren als kenmerkend voor menselijke wezens beschouwden.

Wat staat er op het spel in deze definities van de mens, vooral in relatie tot mensenrechten?

Dit is vandaag een zeer belangrijke kwestie, omdat onze moderne opvatting van mensenrechten ermee verbonden is. Om voor deze rechten in aanmerking te komen, moet men mens zijn. Als men geen mens is, heeft men geen rechten. De geschiedenis is het droevige verhaal van het lijden, de uitbuiting, onderwerping en slavernij van mensen die op de een of andere manier als minder dan menselijk werden beschouwd. Voor mij is het noodzakelijk ieder mens als iets heiligs en onherleidbaars te beschouwen. Iedere persoon moet dezelfde rechten krijgen als ieder ander. Deze opvatting heeft niet altijd bestaan. Historisch gezien is zij zelfs pas zeer recent ontstaan. Ik wil graag het verhaal volgen van hoe wij hier in de loop van duizenden jaren zijn gekomen.

Hoe verhoudt uw onderzoek zich tot hedendaagse pogingen om rechten uit te breiden tot buiten de mens?

Ik ben ook zeer geïnteresseerd in de recente tendens om rechten uit te breiden tot het niet-menselijke andere. Ik beschouw dit als een zeer belangrijke ontwikkeling.

Vereist de ecologische crisis in het Antropoceen dat we opnieuw nadenken over wat het betekent mens te zijn, in het bijzonder over het idee dat mensen een bevoorrechte positie in de natuur innemen?

Ja, de ecologische crisis vereist dat we radicaal anders gaan nadenken over onszelf en onze verhouding tot de natuur dan historisch gezien is gedaan. Het is al lang duidelijk dat mensen noodzakelijk verbonden zijn met de aarde. We hebben nodig wat zij ons biedt om te kunnen bestaan. We hebben een gezonde omgeving nodig om te leven. De aarde en haar producten zijn niet iets wat we eeuwig kunnen uitbuiten. Ons economische systeem is gebaseerd op het principe van groei. Het kan echter niet onbeperkt groeien, omdat het de eindige hulpbronnen van de planeet nodig heeft, die als eindige hulpbronnen op een dag uitgeput zullen raken. De uitbuiting en vernietiging van de natuur veroorzaken talrijke problemen: de bijproducten van de productiemethoden hebben het water, het land en de lucht vervuild. Dit heeft ons gebracht in de gevaarlijke en zelfs kritieke situatie waarin we ons vandaag bevinden.

Tot slot wil ik u als geschiedschrijver van de filosofie vragen: Wat kan de geschiedenis van de filosofie ons leren over hoop zonder naïef optimisme of berusting aan te moedigen?

Ik geloof sterk dat de geschiedenis van de filosofie ons veel te leren heeft, niet alleen over hoop maar ook over vele andere zaken. Zij kan ons herinneren aan de kracht van menselijk handelen wanneer dit gepaard gaat met kritisch denken. Wij zijn vrij en kunnen in aanzienlijke mate ons eigen lot bepalen. Als we collectief samenwerken, geloof ik dat er ruimte is voor rationele hoop. Opnieuw wil ons economische systeem dat we elkaar als concurrenten en rivalen zien, maar dat spreekt onze natuurlijke gevoelens van liefde en genegenheid voor elkaar lijnrecht tegen. Het is blind voor het feit dat het voortbestaan van de menselijke soort niet aan concurrentie maar aan samenwerking en wederzijdse hulp en bijstand te danken is. Zonder dit zou het menselijk ras allang zijn uitgestorven.

Jon Stewart, PhD, Dr. habil. theol., Dr. habil. phil., Prof. h. c., DrSc., is een internationaal gerenommeerde en bekroonde Amerikaanse filosoof en geschiedschrijver van de filosofie, oorspronkelijk afkomstig uit Dallas, VS. Sinds 2018 werkt hij aan het Instituut voor Filosofie van de Slowaakse Academie van Wetenschappen in Bratislava, waar hij zijn belangrijkste en meest gewaardeerde werken heeft gepubliceerd. Sinds 2023 is hij ook hoofdredacteur van het tijdschrift Filozofia. Hij is gespecialiseerd in de continentale filosofie van de negentiende en twintigste eeuw, in het bijzonder in het denken van G. W. F. Hegel en Søren Kierkegaard. Zijn onderzoek omvat het Duitse idealisme, het existentialisme, de godsdienstfilosofie en de relaties tussen filosofie, literatuur en cultuurgeschiedenis. Sinds 2007 is hij lid van de Koninklijke Deense Academie voor Wetenschappen en Letteren. Hij behaalde twee habilitaties aan de Universiteit van Kopenhagen: één in de theologie (Dr. habil. theol.) en de andere in de filosofie (Dr. habil. phil.). In 2020 verleende de Universiteit van Szeged hem een ereprofessoraat (Prof. h. c.) en in 2025 kende het presidium van de Slowaakse Academie van Wetenschappen hem de academische graad van Doctor in de Wetenschappen (DrSc.) toe. Hij is auteur van talrijke monografieën en redacteur van internationale wetenschappelijke publicaties. Voor zijn academische werk heeft hij talrijke internationale onderscheidingen ontvangen.

Peter Daubner is politicoloog en politiek filosoof. Hij werkt momenteel aan het Instituut voor Filosofie van de Slowaakse Academie van Wetenschappen en bij de Kanselarij van de Nationale Raad van de Slowaakse Republiek.

De tekst is tot stand gekomen met steun van de Friedrich Ebert Stiftung, vertegenwoordiging in de Slowaakse Republiek.