Alice Koubová: Ons verlangen naar geluk leidt tot ongeluk
Kapitál
Veerkracht kan een weg zijn naar een vrij en leefbaar leven, maar ook een instrument van zelfdiscipline en het behoud van de status quo. Waar eindigt individuele aanpassing en begint de verantwoordelijkheid van de samenleving, instellingen en politiek voor de omstandigheden waarin we verder kunnen leven en handelen?
In het begin van het boek Odolná společnost: Mezi bezmocí a tyranií (2023) definieerde u veerkracht als het vermogen om verstoring het hoofd te bieden, zich aan te passen en het functioneren te herstellen, of zich eventueel om te vormen tot een nieuwe stabiele toestand. De kern ervan is actief deelnemen aan gebeurtenissen waarover we geen volledige controle hebben en daarin mogelijkheden zoeken voor zinvol handelen en ontwikkeling. Veerkracht, oftewel resilience, is een bijzonder en ambivalent begrip. Kunt u het nader toelichten?
Veerkracht is een begrip dat we tegenwoordig tegenkomen op het gebied van onderzoek, in de politiek en het openbaar bestuur, en in de alledaagse taal. In het onderzoek verscheen veerkracht na de Tweede Wereldoorlog als neologisme in de psychologie, in de jaren zeventig vervolgens in de ecologie en pas in de eenentwintigste eeuw in de sociale wetenschappen en bijvoorbeeld in de democratische theorie. Filosofisch interessant is dat het als nieuwvorming tot taak heeft een werkelijkheid te benoemen die niet met andere begrippen kan worden gevat, die tot dan toe onzichtbaar was voor onze begrippentaal. Psychologen constateerden dat vergelijkbare, ingrijpende traumatische ervaringen zeer verschillende gevolgen hebben voor mensen wat betreft de mogelijkheden van hun verdere levensontwikkeling, en dat er tussen een impuls en de uiting ervan in het menselijk leven geen deterministische relatie bestaat. Ecologen constateerden dat ecosystemen niet slechts in één evenwichtstoestand leven, maar onder invloed van verschillende stressoren in staat zijn hun toestand te veranderen binnen de zogenoemde adaptieve cyclus, terwijl zij hun dynamische aard behouden. In tegenstelling tot de materiaalkunde, die de veerkracht van materialen opvat als het vermogen om na blootstelling aan stress naar de oorspronkelijke toestand terug te keren, gaat het in levende systemen om het onderzoeken van wat hen helpt zich te ontwikkelen, hun levensontwikkeling voort te zetten of naar ontwikkeling terug te keren. Deze vraagstelling heeft grote invloed gehad op de psychologie en ecologie, en ik wil laten zien dat zij potentieel kan bijdragen aan een verandering van de filosofische opvatting van het leven, van het menselijke subject als levend wezen en van de politiek van het leven.
Waarom is veerkracht ook in de politiek en het openbaar bestuur zo’n belangrijk begrip geworden?
In de politiek en het openbaar bestuur beleeft het begrip zijn doorbraak veel later, kennelijk in verband met het feit dat het tot dan toe overheersende discours van permanente groei en risicobeperking niet langer overtuigend was tegenover de crises waarin we terecht zijn gekomen. Als we moeten regeren in een tijd waarin zekerheden, de begrijpelijkheid van de wereld en ons eigen zelfbegrip aan het wankelen worden gebracht, moeten we in staat zijn deze crisis te doorstaan.
Wat zegt het uitgebreide gebruik van dit begrip in de publieke ruimte over onze gedeelde ervaring?
Wat betreft veerkracht in het alledaagse gebruik in de publieke ruimte is het goed haar te begrijpen als een symptoom, een bepaalde taalkundige weerspiegeling van een gedeelde ervaring die ons steeds directere gevoel van kwetsbaarheid omvat, mogelijk een gevoel van bedreiging, van het niet-vanzelfsprekend zijn van veiligheid en van toenemende pijn – en tegelijkertijd een bepaalde vorm van onwil om eenvoudigweg toe te geven aan machteloosheid en reactieve angst, een zoektocht naar hoe op een dergelijke situatie te reageren, en de bereidheid om door moeilijke situaties heen te veranderen. Op al deze drie gebieden – in onderzoek en filosofie, in bestuur en politiek en in de gewone taal – kan veerkracht functioneren als een begrip dat ons inzicht verrijkt, het perspectief verandert van waaruit we denken en onze mogelijkheden tot politiek, maatschappelijk en persoonlijk handelen opent, of als een begrip dat ons helpt comfortabele subsidies te verwerven in een cynisch opgevatte academische praktijk, een retorisch rookgordijn vormt voor het ontbreken van ondersteunend overheidsbeleid of functioneert als een cliché en instrument van zelfdiscipline. Daarom is het noodzakelijk dit begrip en het gebruik ervan kritisch te onderzoeken.
Wat betekent dat?
In de eerste plaats betekent het dat we een buitengewoon saaie retorische strijd moeten vermijden over de vraag wie hier vóór veerkracht is en wie ertegen. Dat is geen onderscheid dat kennis voortbrengt. Ten tweede moeten we de ambivalentie van veerkracht als haar filosofische rijkdom zien. Eenduidige begrippen zijn filosofisch leeg. Onderzoeken welke nieuwe opvatting van de mens in de wereld veerkracht onthult, moet hand in hand gaan met het onderzoeken van het moment waarop haar denken omslaat, waarop zij een instrument wordt van centripetaal denken dat de discussie afsluit ten gunste van het doordrukken van een bepaalde vorm van macht. En ten derde moeten we het idee afwijzen dat we ons filosofisch moeten afzetten tegen woorden die op dat moment wijdverbreid zijn en in de samenleving weerklank vinden. De filosofische behoefte om altijd en onder alle omstandigheden onalledaags en tegen iedereen in te denken hangt samen met het vooroordeel dat, als een menselijke meerderheid het ergens over eens is, dit zeker vervallen en stereotiep zal zijn. Dat is een filosofische manie en een intern gevaar van de filosofie. Als veel mensen over een onderwerp nadenken en spreken, is het zinvol te vragen waarom dat gebeurt en welke ervaring die weerklank heeft uitgelokt. Filosofie kan helpen de omloop van dit woord te vertragen, het de ontbrekende analyse te geven, de verstrengelde interpretaties en gebruiksgebieden ervan te ontwarren. Daarbij loopt zij uiteraard meer risico dan wanneer zij nadenkt over de lichting van het zijn. Maar het kan gebeuren dat zij daarbij een filosofisch relevant thema blootlegt.
Critici van het concept veerkracht wijzen erop dat de nadruk op het vermogen crises het hoofd te bieden de vraag kan verdringen waarom crises ontstaan en hoe hun oorzaken kunnen worden weggenomen. In plaats van maatschappelijke voorwaarden te veranderen, wordt van mensen verwacht dat zij veerkrachtiger, flexibeler en aanpassingsvaardiger worden. Is dit concept daarom geen onderdeel van de „neoliberale taal“? Hoe gaat u met deze kritiek om?
Ik denk dat deze kritiek terecht is en ik stel mezelf niet tot taak ermee af te rekenen. Mijn inspanning is niet gericht op de verdediging van veerkracht als geheel, maar op haar kritische reflectie. In dit concrete geval probeer ik meestal te laten zien dat deze kritiek niet gericht is op de manier waarop veerkracht wordt doordacht binnen langlopende wetenschappelijke onderzoeken, dus onderzoeken die niet proberen het begrip uitsluitend projectmatig uit te buiten. In de psychologie is de reflectie op de sociale omgeving, haar normativiteit, de beoordeling van ongelijkheid in de verdeling van onzekerheid en de middelen die iemand ontvangt om zijn leven te kunnen ontwikkelen of na een schok die zijn ontwikkelingsmogelijkheden heeft onderbroken naar levensontwikkeling terug te keren, een essentieel onderdeel van het thema veerkracht. Na de introductie van het begrip veerkracht transformeerde de psychologie in sociale en politieke psychologie, zoals de boeken van Michael Ungar, Ann Masten, George Bonanno, Boris Cyrulnik en anderen laten zien. Tegelijkertijd tonen deze onderzoeken aan dat de mens niet door zijn omgeving wordt gedetermineerd, dat hij niet slechts een individuele functie van het systeem is, maar binnen geleefde relaties, hulpbronnen en ondersteuning het systeem ook kan transformeren langs de lijn van zijn ervaringen. Dat laat bijvoorbeeld het boek van de redacteuren Peter Hall en Michèle Lamont, Social Resilience in the Neoliberal Era, zien.
Hoe komt deze verhouding tussen veerkracht en de verandering van levensvoorwaarden tot uiting in de ecologie, vooral in de context van het antropoceen?
Op het gebied van de ecologie is eigenlijk een zeer vergelijkbare ontwikkeling te volgen. Na een bepaalde onderzoeksfase bleek dat de veerkracht van ecologische systemen niet kan worden beoordeeld zonder de component van menselijk handelen mee te nemen. Elk ecologisch systeem is in werkelijkheid een sociaal-ecologisch systeem en in het antropoceen staat de menselijke invloed op ecosystemen praktisch centraal. Daarom transformeert de oorspronkelijke systeemtheorie, waarin veerkracht een beschrijvende grootheid was die de adaptieve cyclus van een ecosysteem beschreef, in een sociaal-ecologische theorie waarin veerkracht een normatief begrip wordt dat primair en ondubbelzinnig wijst op de maatschappelijke verantwoordelijkheid voor de omgang met de natuur. De sociale ecologie vraagt daarom welk nieuw overheidsbeleid we nodig hebben, hoe we het bestuur van sociaal-ecologische systemen moeten veranderen en welke waarden we moeten herzien als we niet door ons handelen alle grenzen van het planetaire ecosysteem willen overschrijden die garanderen dat het leven op planeet Aarde voor ons als mensen leefbaar blijft.
Hoe kunnen we het emanciperende potentieel van veerkracht dan onderscheiden van haar ideologische misbruik?
De kritiek op het gebruik van veerkracht als concept dat de verantwoordelijkheid voor systeemfalen naar individuen verschuift, is dus kritiek op verschillende ideologische vormen van (mis)bruik van dit begrip met als doel de politieke of sociale status quo te behouden. Dat is echter niet de schuld van het begrip veerkracht. Het is een terechte kritiek op bijvoorbeeld zakelijke voorschriften binnen bedrijven (workshops voor het opbouwen van organisatorische veerkracht), op de retoriek van politieke leiders („Burgers van Nice, toon uw veerkracht!“, „New Orleans is altijd veerkrachtig geweest!“) of op populaire boeken over zelfverbetering (Ontdek je innerlijke kracht en veerkracht!; Wees veerkrachtig, wees jezelf!; Veerkracht: 10 stappen naar een gelukkig leven; De veerkrachtige mens: 12 principes van een positieve mindset en innerlijke kracht). Geen van deze zaken wordt echter door veerkrachtonderzoek gepropageerd. Als we al onze scherpzinnigheid inzetten om ons van het begrip veerkracht te ontdoen, ontdoen we ons samen met deze toe-eigeningen ook van de resultaten van tientallen jaren onderzoek, dat een buitengewoon subversief potentieel heeft tegenover de neoliberale ideologie, de normativiteit van de late moderniteit en de retoriek van individuele kracht. Veerkracht is geen individuele kracht. Als het individuele kracht was, konden we spreken van individuele kracht en hoefden we geen nieuw woord, veerkracht, in te voeren. Evenmin is veerkracht verzet of berusting. Zij opent een nieuw paradigma dat ons in staat stelt de ambivalentie van het leven te dragen: we zijn kwetsbaar en tegelijkertijd niet machteloos. We kunnen de gevolgen van onze fouten zien en projecteren die niet buiten onszelf om ons voor onze fouten op anderen te kunnen wreken, omdat we bereid zijn onze eigen fouten te erkennen en onszelf te veranderen. We leven in een niet-ideale samenleving, maar dat verhindert ons niet daarin zinvolle stappen te zetten. We beseffen dat de mensen om ons heen absoluut cruciaal zijn voor ons leefbare leven en dat het ondersteunen van solidariteit en elementaire sociale zekerheid voor iedereen geen rechtse of linkse ideologie is – het is de ontologie van het leven. Als we „veerkracht“ als geheel afwijzen vanwege de manieren waarop sommige actoren ermee omgaan, dragen we paradoxaal genoeg bij aan het in stand houden van business as usual. We doen wat degenen wensen die heel goed beseffen dat veerkracht een subversief begrip is en die het denken over veerkracht willen vernietigen of toe-eigenen. Als we veerkracht in de vuilnisbak gooien, spelen we hun in de kaart en voelen we ons daarbij ook nog zegevierende kritische denkers.
In de studie Which Resilience? Thinking Democratic Subjectivity in the Polycrisis, gepubliceerd in het tijdschrift Filozofia, onderzoekt u welke vorm de veerkracht van de democratie moet aannemen om een vrij en waardig leven van mensen te ondersteunen, waarbij u de politieke filosofie verbindt met de psychoanalytische theorie van (relationele) subjectiviteit en veerkrachtonderzoek. Kan een democratie institutioneel stabiel zijn en toch voorwaarden scheppen die het vermogen van mensen om vrij te leven en politiek te handelen verzwakken?
In de veerkrachttheorie gaat het in de eerste plaats niet om het behoud van stabiliteit of de status quo. Daarom wordt democratische veerkracht ook niet gedefinieerd door stabiele democratische instellingen. Zoals ik in het boek Filosofie van het leefbare leven laat zien, is het centrale begrip dat zowel de psychologie als de ecologie in verband met veerkracht gebruiken, het leefbare leven.
Wat betekent „leefbaar leven“?
De ontologie van het leven is levensontwikkeling, dus de mogelijkheid om zich in de tijd te ontwikkelen en deze ontwikkeling als de eigen ontwikkeling te kunnen begrijpen, niet als determinisme waarin de mens de rol speelt van instrument, object of vervreemde entiteit. Het leven is leefbaar wanneer een individu, een sociaal ecosysteem of een samenleving ervaart dat er een toekomst is waartoe men zich verhoudt, dat men kan antwoorden op gebeurtenissen die in zijn geschiedenis verschijnen en dankzij dat antwoord verder kan leven als zijn eigen ontwikkeling in de tijd. Veerkracht is daarom een procesmatig begrip: zij stelt de mens in staat het leven te leven als een open ontwikkeling van zichzelf, binnen de systemen waarin hij is ingebed, dus op verschillende niveaus: als individu, als gemeenschap en als deelnemer aan een ecosysteem.
Wat volgt uit deze opvatting van veerkracht voor democratische instellingen?
Wanneer de democratische theorie spreekt over de veerkracht van de democratie, moet zij deze levenscomponent in haar definitie opnemen en niet via een soort specifieke bypass aansluiten bij de oude ecologische systeemtheorie, die het leven van de mens en de manier van menselijk bestuur niet gedetailleerd in beschouwing nam. Democratische veerkracht drukt dus uit of burgers in een bepaald politiek systeem in staat zijn leefbare levens te leiden, hun leven te ontwikkelen en na schokken hun levensontwikkeling te herstellen met steun van de sociale omgeving, overheidsbeleid en institutionele steunpilaren. Democratische instellingen zijn dus niet het sterkst wanneer zij stabiel zijn, maar wanneer zij op nieuwe problemen reageren door zichzelf te veranderen ten gunste van het verzekeren van een leefbaar leven voor alle burgers. Tegelijkertijd is deze karakterisering aspiratief: er bestaat geen democratie ter wereld waarin geen institutioneel geweld tegen bepaalde maatschappelijke groepen plaatsvindt en waarin deze groepen niet daadwerkelijk ervaren dat het leven dat zij leiden niet leefbaar is. Democratie is een procesmatig systeem dat zich, in de woorden van Frédéric Worms, David Runciman en Michael Ignatieff, kenmerkt doordat het zich verzet tegen intern geweld, tegen geweld dat mensen elkaar aandoen, dat de samenleving mensen aandoet of dat instellingen mensen aandoen; haar enige betekenis ligt in permanente zelfcorrectie, conflict en democratisering van de democratie. In deze procesmatigheid en dit zelfwantrouwen, niet in morele superioriteit, verschilt zij van een stabiele autocratie, die intern geweld juist legitimeert.
Hoe kijkt u vanuit uw filosofische posities aan tegen het concept antropoceen? Is het concept veerkracht een adequaat antwoord op de uitdagingen, bedreigingen en risico’s die dit concept met zich meebrengt?
In de loop van het holoceen bleef het planetaire systeem van de aarde binnen één gebied van evenwicht (Planet Earth Holocene Basin), waarbij de veerkracht van het systeem in deze toestand voldoende was om te voorkomen dat verschillende soorten crises en interne verstoringen tot een omslagpunt en het overgaan van het gehele systeem naar een nieuw regime zouden leiden. Met de intrede van het antropoceen verandert juist dit karakter van het mondiale ecosysteem. De wijze en de mate waarin de mensheid deelneemt aan de dynamiek van sociaal-ecologische systemen verminderen voortdurend de veerkracht van het planetaire systeem. Zij brengen ons dichter bij omslagpunten. Deze omslagpunten beschreef de Zweedse wetenschapper en directeur van het Stockholm Resilience Centre Johan Rockström in 2009 samen met een groep andere wetenschappers als een geheel van negen planetaire grenzen (planetary boundaries). De planetaire grenzen bakenen een veilige ruimte af voor het leven van talloze biologische soorten, waaronder de mens. Na overschrijding ervan zal het gehele planetaire ecosysteem onomkeerbaar naar een ander regime verschuiven, dat menselijk leven met zekerheid uit het levensweb zal uitsluiten.
Welke rol speelt veerkracht in deze overwegingen?
In de overwegingen van deze wetenschappers speelt veerkracht een volstrekt centrale rol. Zij laten zien dat wat versterking en ondersteuning verdient duidelijk niet een individuele veerkracht van de mens tegenover de klimaatcrisis is, maar de veerkracht van het sociaal-ecologische systeem, uiteindelijk de veerkracht van het mondiale systeem van planeet Aarde, aan de dynamiek waarvan de mens deelneemt als een buitengewoon invloedrijke en kennelijk (zelf)destructieve actor. Het gaat niet om natuurbescherming met behoud van onze eigen levensstijl door het vergroten van „persoonlijke veerkracht“ tegenover klimaatveranderingen, waarvan men afziet ze te beïnvloeden. Het gaat om de transformatie van het bestuur van maatschappelijke verhoudingen, instellingen, rechten en het delen van kennis over de wereld, die secundair de veerkracht van sociaal-ecologische systemen in verschillende toestanden van sociaal-ecologische levende dood zal ondersteunen. Het blijkt dat juist dit feit aanvaarden maatschappelijk, cognitief en paradigmatisch het moeilijkst is. We zijn daarin immers niet onschuldig. We moeten erkennen dat we ons handelen, ons idee van succes en ons verlangen naar rust moeten veranderen.
In uw interviewboek met de titel Síla odolnosti (2026) suggereert u in uw polemiek met de Duitse feministische auteur Eva von Redecker dat het moderne kapitalisme het leven op de planeet „doodt“ of „verdooft“ in naam van „ontwikkeling“ en „vooruitgang“. Justin McBrien denkt er vergelijkbaar over en schrijft over ons tijdperk als het „necrocene“, oftewel het „tijdperk van de dood“ of de „tijd van uitsterven“. Kapitalistische accumulatie creëert volgens hem rijkdom door het leven en de voorwaarden voor de reproductie ervan te vernietigen.
Ja, veerkrachtonderzoek wijst volgens mij op verschillende niveaus op wat ik de double bind noem: een situatie waarin de mens in naam van het voortbestaan van zijn bestaan dingen doet die dat voortbestaan catastrofaal bedreigen, en waarin hij in naam van het floreren van het leven beslissingen neemt waardoor de kwaliteit van het leven achteruitgaat. De moderne samenleving, gericht op het maximaliseren van haar eigen veiligheid, zet al eeuwenlang stappen om de natuur te beheersen en haar processen zo te controleren dat niets ons verrast en alles onze voorstelling van nut dient. Het resultaat is een klimaatcrisis, een geopolitieke crisis en een politiek-psychologische crisis.
Komt deze zelfdestructieve logica ook tot uiting in ons streven naar geluk?
Het ideaal van de moderne samenleving is permanente zelfverbetering, het geloof dat we steeds gelukkiger kunnen leven. We downloaden apps voor welzijn, controleren onze slaap, het aantal stappen, de minuten meditatie en het eiwitgehalte in ons voedsel. We stellen ons steeds nieuwe doelen en willen die snel bereiken. Bij een dergelijke grenzeloosheid van het verlangen naar geluk is het slechts een kwestie van tijd voordat we instorten. Het resultaat is angst, een gevoel van falen en haat jegens onszelf. Het verlangen naar grenzeloos geluk leidt tot diep ongelukkig zijn. Op politiek niveau is het vergelijkbaar: de bijzondere illusie van de laatmoderne samenleving dat zij het ideaal van de liberale democratie heeft bereikt, en de voorstelling dat sommige tragere landen, bijvoorbeeld postcommunistische landen, zich slechts wat meer moeten inspannen om het Westen in te halen en dat alles opgelost zal zijn, hebben uiteindelijk, zoals we vandaag zien, tot enorme desillusie en crises geleid. Het probleem is echter dat de plek waar we zijn beland het resultaat is van een verkeerde illusie. Als we nu teleurstelling, ressentiment en innerlijke woede voelen, zouden we moeten zeggen dat ons geen onrecht wordt aangedaan met betrekking tot onze rechten en aanspraken, maar dat we de gevolgen ervaren van onze fatale illusie over het einde van de geschiedenis. We moeten beseffen dat de geschiedenis niet is geëindigd en dat we ons in naam van een leven dat een ideaal had moeten bereiken, tot vernietigers van de leefbaarheid van ons werkelijke leven hebben gemaakt.
In de samenvatting van uw nieuwste publicatie Filosofie van het leefbare leven: Naar de principes van veerkrachttheorieën (2026) staat dat het boek een originele filosofische opvatting van het leefbare leven biedt, die zich afzet tegen kritisch vitalisme, de biopolitieke theorie en de fenomenologie van eindigheid, en niet alleen bijdraagt aan het begrijpen van menselijk lijden en geluk in het algemeen, maar vooral aan het in kaart brengen van de sleutelproblemen van onze samenlevingen.
Veerkracht is, zoals ik al zei, als wetenschappelijk begrip primair in de toegepaste wetenschappen ontstaan. Deze wetenschappen legden een moeilijk te benoemen fenomeen vast, introduceerden een neologisme in hun vocabulaire om het waargenomen fenomeen te benaderen en transformeerden zich in de loop van het onderzoek naar dit fenomeen. Dat beschouw ik op zichzelf al als een filosofische gebeurtenis bij uitstek, die naar mijn mening tot nu toe door niemand filosofisch en voldoende omvattend is aangepakt. In mijn boek wijd ik mij daarom meer aan de reflectie op filosofische ontdekkingen die voortvloeien uit wetenschappelijke analyses van veerkracht dan aan het ontmaskeren van het veerkrachtdiscours in de politieke, bestuurlijke en academische sfeer. Ik vraag niet uitsluitend of en op welke manier bestuurlijke documenten over veerkracht burgers een dominant machtsdiscours opdringen, hoe de wetenschap daaraan meewerkt en welke biopolitiek daarmee wordt gerealiseerd, maar probeer vooral te volgen hoe vanuit dit begrip kan worden gedacht wanneer ik de ontdekkingen van de psychologie, ecologie en democratische theorie systematisch verder ontwikkel.
Welke filosofische perspectief opent het begrip „leefbaar leven“ dan?
Ik kom uit bij een filosofie die niet dialectisch maar ludiek is en die vanuit deze houding in staat is de grootst mogelijke intensiteit van ambivalentie te denken, waarmee de dood midden in het leven aanwezig kan zijn en het leven midden in de dood kan worden geboren. Ik probeer tamelijk gedetailleerd te beschrijven wat het voor een levend menselijk wezen, een gemeenschap of een democratische samenleving betekent om levend te sterven. Ik laat zien dat het niet alleen gaat om een reductie van het leven tot iets als bare life, maar om een toestand die erger is dan bare death. Ik toon aan hoe de laatmoderne samenleving bijdraagt aan het voortbrengen van deze toestand doordat haar normativiteit zogenoemde double binds bevat. Tegelijk eindigt de uiteenzetting hier niet en houd ik mij even uitvoerig bezig met de voorwaarden van wat ik het herstel van leven in het leven noem. Ik probeer te bewijzen dat herstel niet wordt bereikt door een dialectische strijd met de tegenpartij, omdat voor een toestand van post-resistentie andere strategieën, ander denken en een andere socialiteit nodig zijn. Het gaat om de mogelijkheid om in het leven een tweede keer geboren te worden; dat is geen metaforische mogelijkheid, maar een reële mogelijkheid. Ten derde behandel ik het thema floreren. Ik laat zien dat de manier waarop levende systemen instorten niet het spiegelbeeldige tegendeel is van de manier waarop zij zich ontwikkelen en floreren. Dat is goed zichtbaar in elementaire levenscategorieën zoals vertrouwen. Daarom bekritiseer ik ook de verabsoluteerde vorm van de kritische theorie, die door haar focus op verschillende vormen van machtsmisbruik en principieel op het concept verzet uit haar blikveld elimineert onder welke omstandigheden het menselijk leven eigenlijk leefbaar en betekenisvol is, ook onder niet-ideale omstandigheden, en wat levensontwikkeling – iets anders dan groei of vooruitgang – eigenlijk mogelijk maakt.
Wat moeten we doen om onze levenskracht te herstellen wanneer trauma, een schok of een andere „chronische verstoring“ ons leven onderbreekt in een samenleving waarin geweld toeneemt, de democratie erodeert en we met een ecologische crisis worden geconfronteerd? Hoe kunnen we onze „veerkracht“ juist op individueel niveau vergroten?
De veerkrachttheorie spreekt altijd over het herstel van levensontwikkeling, niet van kracht. Het gaat erom dat bepaalde gebeurtenissen ervoor zorgen dat het leven van een mens, samenleving of democratisch systeem wordt bevroren door een ervaring uit het verleden. Men leeft, maar verblijft eigenlijk eerder in het verleden, bij de gebeurtenis waar alles werd onderbroken, waar de dood de macht over de existentiële beleving overnam. Herstel van levensontwikkeling betekent dat de betreffende persoon, samenleving of het democratische systeem een open toekomst voor zich kan zien die niet slechts een geest uit het verleden is.
Wat kan dit herstel mogelijk maken?
Het eerste wat belangrijk is om te zeggen, is dat herstel van levensontwikkeling uit deze toestand, die ik soms beschrijf als levend sterven, nooit door iemand of op enige wijze gegarandeerd is. Het gaat er niet om te beweren dat degene bij wie de levensontwikkeling niet is hersteld, zich onvoldoende heeft ingespannen, een zwakker exemplaar is of niet dapper genoeg. Dit proces is buitengewoon complex en het traject van niet-herstel is een van zijn volkomen legitieme en veelzeggende vormen. De valkuil is dat er binnen het traumadiscours ook een tegengestelde epistemologische, ethische en politieke tendens bestaat: mensen die een traumatische ervaring hebben doorgemaakt, worden als ongeneeslijk bestempeld. Het doel is trauma voldoende gewicht te geven en te laten zien dat er ervaringen bestaan die een mens, een samenleving of een politiek regime eenvoudigweg levend doden. En dat is zo, dit gebeurt werkelijk. Het probleem ligt in de algemene bewering dat het in alle gevallen om een onomkeerbare dood gaat. Dat maakt de omgeving paradoxaal genoeg vrij van elke inspanning en verantwoordelijkheid. Zij hoeft geen moeite te doen – het is toch absoluut. De veerkrachttheorie laat zien dat dit een zeer alibi-achtige en eveneens zeer wrede bewering is, omdat de vraag naar herstel staat of valt met de manier waarop de omgeving met de gewonde omgaat. Als zij hem vertelt dat zijn leven nooit meer zal herstellen, dat hij voor altijd ziek en misschien zelfs gevaarlijk zal zijn, veroordeelt zij hem tot de dood en sociale uitsluiting. En juist dit gebaar is werkelijk absoluut. Bovendien is het een retorisch gebaar dat helaas vaak wordt overgenomen door kritisch denkende theoretici in een bijzondere poging om de wreedheid van machtsverhoudingen en biopolitiek aan te tonen. Het is echter niet eerlijk om getraumatiseerde mensen voor systeemkritiek te gebruiken als wandelende slachtoffers – als iemand uit een trauma terugkeert naar levensontwikkeling, doet dat niets af aan de wreedheid van het systeem dat hem in de toestand van levend sterven heeft gebracht. Herstel van levensontwikkeling is mogelijk, hoewel het niet gegarandeerd is. Het thema van wreedheid en geweld is een ander thema dat daardoor niet wordt geëlimineerd. Tot de factoren die aan het herstel moeten bijdragen behoren de bereidheid van de sociale omgeving en instellingen om dicht bij de betrokkene te blijven, eventueel ook zijn en hun machteloosheid te verdragen, aandachtig genoeg te luisteren, zijn verhaal uit te spreken en daarmee te bevestigen dat wij hem allemaal hebben gehoord en dat hij deel wordt van ons geheugen, en de normativiteit, institutionele praktijken en het overheidsbeleid te veranderen. Van de kant van de persoon die deze ervaring heeft doorgemaakt, is een buitengewoon complexe en moeilijk te definiëren houding mogelijk, die Boris Cyrulnik de „verraad van het trauma“ noemt. In een toestand van trauma beheerst de dood ons gehele fenomenologische veld; zij kan niet worden ontkend of overstemd – er is niets waarmee dat kan – en men kan haar niet met een dialectische tegenkracht tegemoet treden. Men kan haar te slim af zijn, doen alsof men van haar is, maar haar bedriegen met het leven dat de geduldige en aandachtige omgeving de mens aanbiedt. Op een bepaald moment kan er dan – misschien – een moment komen waarop de dood in het leven verleden tijd wordt en het leven verdergaat.
De tekst kwam tot stand met steun van de Friedrich Ebert Stiftung, vertegenwoordiging in de Slowaakse Republiek