Jan Bierhanzl: Lewica i chrześcijaństwo mogą się nawzajem inspirować

Czy chrześcijaństwo i marksizm mogą się nawzajem inspirować w dążeniu do sprawiedliwszego społeczeństwa? Czeski filozof Jan Bierhanzl w rozmowie z Petrem Daubnerem przybliża emancypacyjny potencjał chrześcijaństwa, teologię wyzwolenia i feministyczną krytykę struktur władzy kościelnej. Mówi także o krytyce produktivizmu, „imperialnym stylu życia”, kryzysie ekologicznym kapitalizmu i kwestii mieszkalnictwa jako warunku materialnego ludzkiej wolności. Na przykładzie ruchu najemców ukazuje, jak wspólne działanie może otwierać możliwości solidarnego i zrównoważonego życia.

Obecnie przygotowujesz książkę zatytułowaną Christianity without Theocracy. Jak wygląda chrześcijaństwo, które przyczynia się do wyzwolenia i emancypacji, nie roszcząc sobie prawa do politycznej dominacji?

Wyrażenie „chrześcijaństwo bez teokracji” pochodzi od Ernsta Blocha. Jako heterodoksyjny marksista czerpał również wiele z radikalnych tradycji religijnych, krytykował tzw. teologię liberalną i twierdził, że religii nie trzeba demitologizować, lecz właśnie detokratyzować, to jest pozbawić ją nie tych wszystkich ludowych wyobrażeń religijnych, lecz jedynie hierarchicznych struktur władzy, które wywodzą się z pojęcia Boga jako absolutnego władcy. Różne mity i przedstawienia religijne są natomiast kluczowe dla emancypacji jako rezerwuar utopii. Może się wydawać, że zbyt mocno łączymy chrześcijaństwo z obrazem papieża, biskupów itp. Zawsze w tym kontekście przypominam feministyczną teolożkę wyzwolenia Rosemary Radford Ruether, która była katoliczką, ale mówiła, że jej katolicyzm nie identyfikuje się z papieżem.

Które tradycje i ruchy chrześcijańskie rozwijają ten emancypacyjny potencjał i jak się w nich łączy odrzucenie nadwładzy z zaangażowaniem politycznym?

Chrześcijaństwo, które odrzuca panowanie jako swój zasadniczy princip organizacyjny i nie odrzuca jednocześnie różnych ludowych tradycji i wyobrażeń jako zacofanych, jest ich wiele: od francuskiego ruchu robotniczych księży i wczesnych tekstów marksisty Louisa Althussera, który dążył do sojuszu chrześcijaństwa i marksizmu oraz wyzwolenia życia religijnego młodzieży katolickiej od feudalnych i kapitalistycznych struktur ówczesnego Kościoła, przez teologię wyzwolenia i jej nacisk na perspektywę ubogich i nieodłączne powiązanie życia wiary z praktyką społeczną walki przeciwko niesprawiedliwym strukturom świata, w tym kościelnym, aż po feministyczną teologię wyzwolenia i ekoteologię. Chrześcijaństwo bez teokracji to więc nie brak polityki, lecz brak wyobrażenia o panowaniu. Może być natomiast bardzo polityczne: wielu teologów wyzwolenia na przykład opowiadało się za demokratycznym socjalizmem.

Co teologia wyzwolenia może zaoferować świeckiej lewicy?

Moim zdaniem teologia wyzwolenia może zaoferować świeckiej lewicy religijne lub moralne doświadczenie fascynacji, które może być motorem emancypacji. Niezależnie od tego, czy chodzi o etyczne oburzenie „biedni i Ziemia krzyczy”, czy o jakąś formę mistycyzmu, którą według teologa wyzwolenia Leonardo Boffa odczuwają ludzie, gdy wspólnie organizują się w walce o sprawiedliwość. Ernst Bloch w swojej wielkiej syntezie mówił o tej fascynacji czy mistycyzmie jako o ciepłym prądzie marksizmu.

A co feministyczna i marksistowska krytyka mogą zaoferować kościołom?

Chrześcijańskie nurty emancypacyjne już wiele elementów krytyki feministycznej i marksistowskiej zintegrowały, na przykład teologia wyzwolenia wyraźnie pracowała z marksizmem jako z jedną z metod nauk społecznych, która pomaga nam dostrzegać problemy współczesnego świata. W środowisku katolickim, które z resztą do swojego nauczania społecznego wprowadziło wiele zasad teologii wyzwolenia, niestety nadal trzeba przypominać, że nie do przyjęcia jest, aby jakakolwiek organizacja wykluczała z udziału w władzy kobiety. Szczególnie w środkowoeuropejskim środowisku postkomunistycznym warto byłoby, aby kościoły odważniej w obronie ludzkiej godności, zgodnie z swoim nauczaniem społecznym, uwzględniały analizę klasową. Czy na przykład jest dopuszczalne, by kościół głoszący sprawiedliwość społeczną żywił się jako rentier, jak to ma miejsce w przypadku praskiego arcybiskupstwa, które we współpracy z dużymi deweloperami wynajmuje mieszkania powyżej cen dostępnych dla zwykłych rodzin?   

Dlaczego filozof poszukujący emancypacyjnej alternatywy zwraca się także ku chrześcijaństwu?

Jako filozof zwracam się ku chrześcijaństwu jako do wspólnego sposobu życia i duchowości, w których byłem w dzieciństwie, w drugiej połowie lat osiemdziesiątych, wrzucony przez konwersję rodziców. W ówczesnym społeczeństwie późnej normalizacji środowisko kościelne stanowiło pewien powiew wolności. To, że w rzeczywistości chrześcijańskie środowisko jest także źródłem ucisku, poznałem dopiero na studiach we Francji, gdzie spotkałem się z silnie podzieloną klasowo kościołem, ale jednocześnie po raz pierwszy zetknąłem się z emancypacyjnymi nurtami, takimi jak robotniccy księża czy chrześcijański socjalizm. Na poziomie teoretycznym wydaje mi się, że tradycja myślenia o ludzkiej emancypacji, wywodząca się z Hegla i Marxa, postrzega człowieka niemal wyłącznie jako aktywność lub produktywność i nie docenia doświadczenia pasywności, czyli receptywności. Te doświadczenia są jednak, moim zdaniem, kluczowe jako pewna siła napędowa do rozpoczęcia emancypacji. I właśnie teologia wyzwolenia – albo ogólnie nurty emancypacyjne w myśleniu religijnym – oferują taką fascynację czy doświadczenie społecznego mistycyzmu.

Jaki jest związek marksizmu i chrześcijaństwa?

Związek marksizmu i chrześcijaństwa to wielki temat, który ma już własne różne tradycje. W ogólnej perspektywie można polecić ważną książkę Rolanda Boera Red Theology. W czeskosłowackim środowisku warto przypomnieć tzw. dialog marksistowsko-chrześcijański z końca lat sześćdziesiątych, gdzie istotną rolę odgrywała również recepcja Ernsta Blocha. Myślenie tego związku różni się także w zależności od tego, czy wywodzi się z jednej, czy z drugiej tradycji. Dla Ernsta Blocha rdzeń radykalnego chrześcijaństwa jest jednym z prądów marksizmu tworzących dialektyczną jedność z prądem chłodnym marksizmu. Dla założyciela teologii wyzwolenia Gustava Gutiérreza marksizm jest natomiast tylko jednym z narzędzi krytyki społecznej, które teologia potrzebuje, by analizować obecną kondycję świata, ale niekoniecznie jest mu do tego konieczny ani do oceny tego stanu, ani do praktyki.

Czy te tradycje mogą się połączyć w wspólnym projekcie emancypacyjnym?

Podobnie jak w przypadku relacji fenomenologii i marksizmu, różne ostateczne syntezy zwykle zawodziły. Zawsze między nimi zapewne będzie pewne napięcie, ale nic to nie zmienia w tym, że w obecnych czasach, zwłaszcza w społeczeństwach z jednym z największych poziomów nierówności majątkowych w Europie, wzajemna inspiracja jest, moim zdaniem, bardzo potrzebna.

W swoich tekstach krytykujesz produktivizm i niezrównoważony ekologicznie styl życia ludzkiej cywilizacji. Które konkretne doświadczenie lub praktyka społeczna daje Ci dziś powód, by wierzyć, że solidarniejszy i ekologicznie zrównoważony sposób życia jest możliwy do zrealizowania?

Przypomina mi się przykład jednej praktyki, która choć nie jest ściśle ekologiczna, wiąże się z solidarniejszym stylem życia. Jednym z cech imperialnego stylu życia, który z ducha ideologii nieustannego wzrostu czerpie coraz więcej, a to na szkodę zrównoważonego życia, szczególnie w środowisku dużych miast, jest nieustanny wzrost cen mieszkań i czynszów. A konkretne doświadczenie ruchu najemców w ogólnokrajowej Inicjatywie Najemników właśnie stanowi taki eksperyment na rzecz solidarnego i zrównoważonego życia ludzi, którzy utrzymują się z pracy i płacą czynsz, który każdego roku realnie rośnie. Filozofka Eva von Redecker powiedziałaby, że członkowie i członkinie Inicjatywy Najemników zgłaszają swoją „wolność pozostania”: pozostania we własnym mieszkaniu, w swojej dzielnicy, w swoim mieście. I także wolność do regeneracji własnej siły roboczej i niebycia zmuszonym do ciągłej pracy, by zaspokoić „potrzeby” nieustannego wzrostu renty. 

W czym nasz codzienny styl życia jest imperialny i w jakim stopniu możemy ten sposób życia zmienić indywidualnymi decyzjami, jeśli jest zakorzeniony w samym funkcjonowaniu kapitalizmu?

O imperialnym stylu życia jako o samym funkcjonowaniu kapitalizmu mówią niemieccy socjolodzy Ulrich Brand i Markus Wissen w tej samej książce. Imperialny styl życia oznacza, że codzienne praktyki ludzi opierają się w dużej mierze na nieograniczonym przywłaszczaniu zasobów, nadmiernych żądaniach wobec globalnych i miejscowych ekosystemów oraz taniej siły roboczej z innych krajów. Dobrym przykładem jest coroczny wzrost liczby samochodów i popularność tzw. SUV-ów w czasie, gdy wiemy, że wysokie zużycie paliw kopalnych zagraża życiu na Ziemi. Związek decyzji indywidualnych i struktur rozwiązał już Karl Kosík w jednym tekście z koncepcji lat pięćdziesiątych. Struktury funkcjonowania kapitalizmu nie istnieją same z siebie, lecz są w rzeczywistości stale reprodukowane przez „milionkrotnie powtarzaną codzienność”. A ta codzienność może się zmienić. Mogą się więc zmienić także struktury.

W jednym tekście twierdzisz, że kwestia mieszkalnictwa jest w filozofii pomijaną tematem. Co nam to pominięcie zdradza o tym, jak filozofia pojmuje człowieka i jego wolność?

W tradycji fenomenologicznej i egzystencjalistycznej, które studiowałem, wydaje mi się, że mieszkanie jest głównie metaforą: „bezdomność” jako metafora losu nowoczesnego człowieka, „poetyckie mieszkanie” człowieka w świecie. Różne analizy marksistowskie czy krytycznoliterackie wskazują na to, że te metafory często mają niejawny wymiar klasowy. Jak pisze w jednym tekście Emmanuel Levinas, Dasein nigdy nie jest głodne.

Czym od tego podejścia odróżnia się Levinas?

Jedną z jasnych wyjątków w filozofii dwudziestego wieku jest według mnie właśnie Levinas. W swojej filozoficznej antropologii, znanej z Totality i nieskończoności, podkreśla, że mieszkanie jest podstawową kategorią ontologiczną, bez której nie da się pomyśleć istnienia oddzielonej istoty w świecie. Możliwość uporządkowania się we własnym domu, według Levinasa, nie jest tylko warunkiem pracy, która „wychodzi z domu i do domu powraca”, lecz także obiektywnym światem, „który jest osadzony w relacji do mojego mieszkania”. Podczas gdy niektórzy egzystencjaliści swoimi metaforami o „bezdomności” ludzkiego losu najwyżej wskazują na swoją niejawnie klasową pozycję, Levinasa filozoficzna antropologia ukazuje, w czym może być filozofia użyteczna dla różnych polityk społecznych, w tym podejściu Housing First.

Doc. Jan Bierhanzl jest filozofem, który zajmuje się współczesną filozofią francuską, etyką, filozofią polityczną i estetyką. Pracuje jako naukowiec w Katedrze Współczesnej Filozofii Kontynentalnej w Instytucie Filozofii Akademii Nauk Czech i wykłada na Wydziale Studiów Humanistycznych Uniwersytetu Karola w Pradze. W swoich badaniach systematycznie zajmuje się głównie twórczością Emmanuela Levinasa i współczesną filozofią polityczną wywodzącą się z fenomenologii i teorii krytycznej. Skupia się na relacji między etyką a polityką, pytaniach o tęczowość, kruchość i odpowiedzialność wobec drugiego człowieka, a także na możliwościach działania politycznego. Bada także relacje między sztuką, ontologią i polityką oraz etyczne i polityczne wymiaru twórczości artystycznej. Jest autorem monografii „La rupture du sens. Corps, langage et non-sens dans la pensée de la signifiance éthique d’Emmanuel Levinas” (2014), „L’action faible: de l’éthique à la politique” (2018) i „Estetika ambiguity” (2022). Wspólnie z J. Ortą przygotował wybór z dzieła Ernsta Blocha „Filosofie naděje” (2022), a z L. Bonneau, J. G. Feinbergiem i P. Kuželem prowadzi serie wydawniczą „Emancipace a kritika” w wydawnictwie Filosofia.

Peter Daubner jest politologiem i filozofem polityki. Obecnie pracuje w Instytucie Filozofii Akademii Nauk Czech, w V.V.I. i w Kancelarii Rady Narodowej Słowacji.

Tekst powstał przy wsparciu Fundacji Rosa Luxemburg Stiftung, z przedstawicielstwem w Czechach. Za treść odpowiada wyłącznie wydawca; poglądy prezentowane w tekście nie muszą koniecznie odzwierciedlać stanowiska fundacji.