Jon Stewart: „Kapitalizm skłania nas do postrzegania siebie nawzajem jako konkurentów. Jest to jednak sprzeczne z naszym naturalnym uczuciem miłości i sympatii do innych”.
Kapitál
Jaki sens ma ludzkie życie w świecie, w którym tradycyjne odpowiedzi utraciły swoją oczywistość? Amerykański filozof Jon Stewart w rozmowie z Petrem Daubnerem przybliża korzenie współczesnego nihilizmu i zastanawia się nad napięciem między kosmiczną bezwartościowością człowieka a nieskończoną wartością jego życia. Omawia teorię alienacji Marksa, krytykę kapitalizmu i potrzebę radykalnego myślenia. Mówi także o stosunku Sørena Kierkegaarda do egzystencjalizmu, przemianach wyobrażeń o człowieku oraz kryzysie ekologicznym w antropocenie.
Jaki sens ma ludzkie życie w świecie, w którym tradycyjne odpowiedzi utraciły swoją oczywistość? Amerykański filozof Jon Stewart w rozmowie z Peterem Daubnerem przybliża korzenie nowoczesnego nihilizmu i zastanawia się nad napięciem między kosmiczną bezwartościowością człowieka a nieskończoną wartością jego życia. Zajmuje się teorią alienacji Marksa, krytyką kapitalizmu i potrzebą radykalnego myślenia. Mówi także o stosunku Sørena Kierkegaarda do egzystencjalizmu, przemianach wyobrażeń o człowieku i kryzysie ekologicznym w antropocenie.
W książce A History of Nihilism in the Nineteenth Century: Confrontations with Nothingness (2023) bada pan korzenie nowoczesnego nihilizmu. Analizuje pan nihilizm jako szeroki problem kulturowy, który dotyka filozofii, poezji, dramatu i myśli religijnej, osadzając go w kontekście rozwoju nauki oświeceniowej, powstania świeckiego światopoglądu i późniejszego „kryzysu sensu”. Dlaczego kwestia sensu życia stała się w Europie XIX wieku tak pilnym problemem i dlaczego nadal nas niepokoi?
To ważne pytanie, ponieważ wielu ludzi zmaga się dziś z poczuciem bezsensu, rozpaczą i nihilizmem. W swojej książce próbowałem pokazać, że istniały konkretne przyczyny społeczno-historyczne, dla których problem ten rozpowszechnił się w XIX-wiecznej Europie. Nasza dzisiejsza sytuacja kulturowa znacznie różni się od tej z XIX wieku, jednak problem przetrwał i przybiera różne postacie. Przed oświeceniem chrześcijaństwo odgrywało w Europie centralną rolę. Dostarczało podstawowych punktów orientacyjnych dla różnych dziedzin życia. W centrum każdego miasta i każdej wsi znajdował się kościół. Religia oferowała ludziom spójny światopogląd, zapewniający pocieszenie i stabilność. Pojawienie się nauki oświeceniowej w XVIII wieku podważyło jednak wszystko to. Oświeceniowa krytyka chrześcijaństwa naruszyła podstawowe przekonania, takie jak istnienie Boga, nieśmiertelność duszy i zbawienie. Kiedy w XIX wieku ludzie utracili te podstawowe punkty orientacyjne, wielu z nich doświadczało intensywnego poczucia bezsensu lub nihilizmu. W XVIII wieku z wielką pewnością twierdzono, że nauka zastąpi religię. Oczekiwania te nigdy się jednak nie spełniły, ponieważ szybko okazało się, że nauka nie potrafi dostarczyć odpowiedzi na najgłębsze ludzkie pytania, takie jak pytanie o sens. Ponieważ religijny światopogląd został obalony, a światopogląd naukowy nie zaoferował mu zastępstwa, ludzie w XX i XXI wieku pozostali w poszukiwaniu sensu zdani na samych siebie.
Co na tym tle możemy powiedzieć o sensie ludzkiego życia w XXI wieku?
Z powodów, które właśnie przytoczyłem, trudno odpowiedzieć na to pytanie. Nie można już odpowiadać na nie ogólnie, odwołując się do wspólnego światopoglądu lub wspólnej podstawy. Wydaje się niemożliwe znalezienie powszechnie akceptowanego poglądu na to, na czym ten sens polega lub mógłby polegać. Nie może nam tu pomóc również nauka. Prowadzi mnie to do wniosku, że pytanie o sens jest w dużej mierze pytaniem osobistym.
Jak osobiście podchodzi pan do tego pytania? Gdzie znajduje pan sens we własnym życiu?
Jeśli pytanie dotyczy mnie osobiście i mojego własnego życia, sądzę, że odpowiedź musi mieć charakter dialektyczny. Z jednej strony moje życie z wielkiej perspektywy wszechświata jest nieskończenie małe i pozbawione znaczenia. Z tego punktu widzenia zupełnie nie ma znaczenia, czy żyję, czy umrę, ani czego w życiu dokonam. Z drugiej strony moje życie z węższej, osobistej perspektywy ma nieskończoną wartość, ponieważ jest moje i jest jedynym życiem, jakie mam. Oznacza to, że dla mnie wszystko, co robię, jest w taki czy inny sposób ważne. Sztuka polega na tym, aby potrafić harmonijnie utrzymać razem te dwie sprzeczne perspektywy i nie stać się ofiarą jednostronnego spojrzenia. Jeśli człowiek uzna za jedyną ważną perspektywę tę na poziomie makro, ryzykuje popadnięcie w rozpacz i nihilizm. Jeśli jednak za jedyną właściwą uzna węższą, osobistą perspektywę, ryzykuje osunięcie się w poczucie własnej ważności, egoizm, próżność i arogancję, nie wspominając o samooszukiwaniu się. Sądzę, że powinniśmy dążyć do zachowania prawdziwości obu spojrzeń, ponieważ mogą się one wzajemnie naturalnie korygować i pomagać nam utrzymywać równowagę oraz realistyczny obraz samych siebie, którego potrzebujemy w życiu.
Opisuje pan równowagę między naszą kosmiczną bezwartościowością a nieskończoną wartością własnego życia. Jak stara się pan zachować tę równowagę w chwilach straty, porażki lub rozpaczy?
W takich chwilach podejście dialektyczne może przynieść pewne pocieszenie. Jeśli doświadczę wielkiej porażki lub fiaska, mogę czuć się emocjonalnie zniszczony i popaść w depresję. Jeśli jednak zachowam świadomość własnej bezwartościowości z perspektywy wszechświata, wtedy moja porażka lub fiasko – niezależnie od tego, jak wielkie było – w rzeczywistości zupełnie nie ma znaczenia. Nie mam więc powodu, by bez końca się nim dręczyć. Powinienem po prostu spróbować wyciągnąć z niego naukę i iść dalej.
W książce Hegel’s Century: Alienation and Recognition in a Time of Revolution (2021) bada pan między innymi różne formy alienacji w marksowskich Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych z 1844 roku. Jak Marks rozumiał alienację w XIX wieku i jak powinniśmy rozumieć ją dzisiaj?
Jak pokazują Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne, Marks, rozwijając swoją teorię alienacji, inspirował się Heglem. Hegel mówi o tym, jak ludzki duch za pośrednictwem pracy „uzewnętrznia się” i w ten sposób tworzy całą ludzką kulturę. Kiedy ludzie tworzą coś w świecie, przenoszą tym samym część siebie do sfery zewnętrznej. To, co początkowo było ideą w ludzkim umyśle, staje się rzeczywistością: idea przybiera formę w przestrzeni i czasie, przechodząc w ten sposób z umysłu do świata. Marks rozwinął tę myśl w swojej analizie pracy w okresie rewolucji przemysłowej. Porównuje tradycyjną pracę niezależnego rzemieślnika z pracą w fabryce, która w jego czasach stała się dominująca. Rzemieślnik tworzy produkt, który sam wybiera. Robi to w sposób, który uważa za najlepszy. Używa własnych narzędzi i metod produkcji. Kiedy produkt jest gotowy, należy do niego i może zdecydować, co z nim zrobić. Model ten odpowiada myśli Hegla. Rzemieślnik może rzeczywiście zobaczyć siebie w produkcie swojej pracy. Produkt przedstawia jego własne wnętrze w świecie zewnętrznym. W tym sensie rzemieślnik utożsamia się z produktem swojej pracy, co jest prawdziwym przeciwieństwem alienacji.
Jak zmienia się ta relacja między robotnikami a produktami ich pracy wraz z nadejściem produkcji fabrycznej?
W epoce przemysłowej praca w fabryce wygląda zupełnie inaczej. Ludzie są zmuszeni zatrudniać się w fabrykach, ponieważ dla osób bez wyższego formalnego wykształcenia istnieje niewiele innych możliwości pracy. Za stałe wynagrodzenie muszą tworzyć produkt, o którym decyduje właściciel fabryki. Są zmuszeni pracować przy użyciu narzędzi i maszyn zapewnianych przez właściciela, zamiast samodzielnie wybierać środki produkcji. Rezultatem są niezdrowe i niebezpieczne warunki pracy, których robotnik sam nigdy by nie wybrał. Kiedy produkt końcowy jest gotowy, nie należy do robotnika, lecz do właściciela fabryki. Marks wskazuje, że w tym modelu stosunek robotnika do jego produktu jest całkowicie odmienny od wcześniejszego modelu. Robotnik fabryczny nie może utożsamić się ze swoim produktem, ponieważ produkt do niego nie należy. Nie zaprojektował go ani nie stworzył za pomocą własnych narzędzi i środków. Produkt jawi mu się zatem jako coś obcego, a nie jako część jego samego. Robotnik fabryczny jest wyalienowany od własnego produktu. Nie potrafi zobaczyć w nim samego siebie. Jest przeciwieństwem rzemieślnika, który utożsamia się ze swoim wyrobem.
W jakim stopniu analiza Marksa nadal pomaga nam rozumieć dzisiejszą alienację i co należy w niej przemyśleć na nowo?
Zawsze uważałem tę analizę za niezwykle przenikliwą i sądzę, że możemy się z niej wiele nauczyć. Kwestia alienacji jest dziś bardziej złożona. Analiza Marksa pozostaje jednak, moim zdaniem, pod wieloma względami aktualna, ponieważ większość z nas jest w istocie pracownikami najemnymi. Sprzedajemy swój czas i energię, podczas gdy produkt naszej pracy należy do naszego pracodawcy. Nasza współczesna gospodarka kapitalistyczna znacznie różni się jednak od gospodarki czasów Marksa; stała się w istocie o wiele bardziej złożona. Marksowi trudno byłoby wyobrazić sobie, jak ogromne ilości kapitału można tworzyć poprzez samo przemieszczanie pieniędzy, bez udziału jakiejkolwiek rzeczywistej pracy. Cieszy mnie, że współcześni badacze i badaczki próbują aktualizować teorię Marksa, aby lepiej odpowiadała naszej obecnej gospodarce. W ten sposób można zachować jego przenikliwe spostrzeżenia, a zarazem rozszerzyć je na nowe obszary, których nie był w stanie wyobrazić sobie w swoich czasach.
Czy można uznać Marksa za radykalnego filozofa?
W swoich czasach Marks z pewnością był uważany za radykalnego filozofa. Każdy, kto otwarcie wzywa do rewolucji i opowiada się za całkowitym zastąpieniem systemu społeczno-politycznego, musi być uznany za radykała. Sądzę, że potrzebujemy radykalnych filozofów, którzy zmuszają nas do krytycznego myślenia o naszych instytucjach i praktykach, które zwykle uznajemy za oczywiste. Potrzebujemy radykalnych myślicieli, takich jak Marks, aby zwracali uwagę na niesprawiedliwości we współczesnym świecie, tak aby ludzie nie mogli odwracać wzroku i udawać, że niesprawiedliwości te nie istnieją. Jeśli chcemy urzeczywistnić nasze ideały, mamy jeszcze przed sobą długą drogę. Pierwszym krokiem jest nazwanie licznych problemów, którymi należy się zająć.
Twierdzi pan, że potrzebujemy radykalnych filozofów podważających to, co uważamy za oczywiste. Które założenia, na których opiera się współczesny kapitalizm, należy najpilniej zakwestionować?
To wielkie pytanie, o którym moglibyśmy rozmawiać bardzo długo. Sądzę, że większość ludzi uważa dziś za oczywiste, iż kapitalizm jest jedynym możliwym do utrzymania systemem gospodarczym, a zatem musimy go kontynuować, czy nam się to podoba, czy nie. Takie rozumowanie jest wątpliwe, ponieważ potencjalnie istnieje wiele innych systemów gospodarczych, które mogłyby działać znacznie lepiej, ale nigdy nie dostaną szansy. Innym bezrefleksyjnie przyjmowanym założeniem jest to, że ubóstwo jest nieuniknione i nic nie da się z nim zrobić. Pierwsza część tego twierdzenia jest w pewnym sensie prawdziwa: ubóstwo jest rzeczywiście nieuniknione w systemie kapitalistycznym. Jest naturalnym skutkiem systemu opartego na akumulacji bogactwa. System kapitalistyczny ze swej istoty tworzy wielką klasę ludzi ubogich. Inny rodzaj gospodarki, oparty na zasadach równości, mógłby całkiem dobrze wyeliminować ubóstwo. Kolejnym niekwestionowanym założeniem jest to, że kapitalizm jest sprawiedliwym systemem, który wspiera zdrową konkurencję i nagradza pracowitych ludzi sukcesem. To po prostu mit. Kapitalizm nie zapewnia wszystkim równych warunków, ponieważ niektórzy zaczynają z ogromną przewagą, gdyż pochodzą z bogatej rodziny. Nie zasłużyli na tę przewagę swoją ciężką pracą ani żadną umiejętnością czy zdolnością, którą zdobyli własnym wysiłkiem. Otrzymali ją w chwili urodzenia. Rezultat tej nierówności jest dokładnie taki, jakiego moglibyśmy oczekiwać: ludzie z bogatych rodzin mają tendencję do odnoszenia sukcesów w systemie, podczas gdy wśród najuboższych utrwala się błędne koło ubóstwa. Na tym poprzestanę, choć można by przytoczyć jeszcze wiele innych przykładów.
Jest pan znawcą duńskiego filozofa Sørena Kierkegaarda, który w centrum dociekań filozoficznych stawia jednostkę podejmującą decyzje, doświadczającą lęku i miłości, ponoszącą odpowiedzialność i poszukującą sensu życia. Czy można uznać Kierkegaarda za twórcę egzystencjalizmu? Czy jego filozofia pozostaje również dziś źródłem inspiracji?
Z takimi twierdzeniami często spotykamy się we wprowadzeniach do filozofii lub egzystencjalizmu. Kierkegaard rzeczywiście przez długi czas był uważany za założyciela lub ojca egzystencjalizmu. Wydawało się to oczywiste: skoro twierdzili tak egzystencjaliści, tacy jak Sartre, musiało to być prawdą. W ciągu ostatnich dwóch czy trzech dekad badacze i badaczki zajmujący się Kierkegaardem zaczęli jednak podważać to określenie. W 2011 roku opublikowałem książkę Kierkegaard i egzystencjalizm. W jej przedmowie próbowałem pokrótce zbadać tę kwestię. W trakcie przygotowań zacząłem jeszcze wyraźniej uświadamiać sobie, jak złożony jest to problem. Kiedy bowiem zaczyna się go analizować, rozpada się on na kilka odrębnych pytań.
O jakie problemy chodzi?
Aby móc twierdzić, że Kierkegaard był założycielem egzystencjalizmu, musimy określić, co dokładnie oznacza egzystencjalizm jako kierunek myślowy. Niezależnie od stosunku Kierkegaarda do tego nurtu okazało się jednak, że zdefiniowanie egzystencjalizmu nie jest możliwe. Wielu najbardziej znanych egzystencjalistów odrzucało to określenie. Ponadto często nie zgadzali się ze sobą, a ustalenie zbioru doktryn, które wszyscy by wyznawali, okazało się niemożliwe. Większość współczesnych prób zdefiniowania egzystencjalizmu wskazuje raczej na wspólne obszary zainteresowań, takie jak wolność, lęk i indywidualność. Żaden z tych tematów sam w sobie nie wyznacza jednak niczego precyzyjnie, ponieważ równie dobrze pasowałby do wielu innych filozofów z innych epok. Bez definicji egzystencjalizmu nie można zatem powiedzieć, czy Kierkegaard był jego założycielem.
Jakie inne problemy odkrył pan poza tym?
Aby móc twierdzić, że Kierkegaard był założycielem egzystencjalizmu, musimy również określić, co dokładnie oznacza bycie „założycielem” lub „ojcem” egzystencjalizmu. Czy oznacza to, że Kierkegaard sformułował zbiór nauk, które późniejsi egzystencjaliści przyjęli? Czy też przeciwnie – że kluczowe tezy egzystencjalizmu można wyprowadzić od Kierkegaarda? Jeśli tak, Kierkegaard nie może być założycielem egzystencjalizmu, ponieważ wiele jego poglądów pozostaje w bezpośredniej sprzeczności z poglądami egzystencjalistów. Odrzuciłby na przykład słynne twierdzenie Sartre’a, że „istnienie poprzedza istotę”, często używane jako sama definicja egzystencjalizmu.
Jak opisałby pan zatem jego stosunek do myślicieli kojarzonych z egzystencjalizmem?
Bez wielu doprecyzowań i wyjątków nie można twierdzić, że Kierkegaard był założycielem egzystencjalizmu. Charakter jego myślenia i dzieje jego recepcji są po prostu zbyt złożone. Trafniej jest powiedzieć, że wielu autorów kojarzonych z egzystencjalizmem czytało niektóre dzieła Kierkegaarda i inspirowało się niektórymi jego ideami, które następnie rozwijali na swój sposób. Inspiracja ta nie oznacza, że byli kierkegaardystami ani że Kierkegaard był egzystencjalistą. Kwestie te należy badać osobno w odniesieniu do każdego autora. Historia filozofii niestety rzadko dostarcza prostych i jednoznacznych odpowiedzi.
Czy filozofia Kierkegaarda pozostaje również dziś źródłem inspiracji, niezależnie od jego wpływu na egzystencjalizm?
Nie ma wątpliwości, że tak. Dziedzina studiów kierkegaardowskich ogromnie rozrosła się w ciągu ostatnich trzech dekad. Ludzie z całego świata, o bardzo różnym pochodzeniu, przekonaniach religijnych i zainteresowaniach, nadal interesują się Kierkegaardem i czerpią z niego inspirację. Dotyczy to również wybitnych filozofów i filozofek, takich jak Jacques Derrida, Sylviane Agacinski i Jürgen Habermas, którzy napisali o nim ważne prace. Należy także zauważyć, że wzrost zainteresowania myślą Kierkegaarda nie ogranicza się do filozofii, lecz obejmuje również wiele innych dziedzin, takich jak psychologia, religioznawstwo, literatura, sztuki dramatyczne i plastyczne.
Jest pan ekspertem w dziedzinie antropologii filozoficznej. Czy może pan powiedzieć coś o swojej pracy poświęconej pytaniu, czym jest człowiek?
Antropologia filozoficzna bardzo mnie interesuje i obecnie należy do głównych obszarów moich badań. W moim niedawnym manuskrypcie, który jest obecnie w recenzji, twierdzę, że idea człowieka czy ludzkości jako takiej jest właśnie tym – ideą. Oznacza to, że nie jest czymś absolutnie danym, lecz produktem ludzkiego myślenia. Ludzkie myślenie zmieniało się jednak oczywiście radykalnie w ciągu dziejów. Sugeruje to, że zmieniało się również wyobrażenie o tym, co znaczy być człowiekiem. Nasz współczesny pogląd na to, czym jest człowiek, znacznie różni się od wyobrażeń starożytnych.
Jak śledzi pan te zmieniające się sposoby rozumienia tego, co znaczy być człowiekiem?
W swojej pracy staram się śledzić te zmiany w czasie, aby zrozumieć, jak powstał nasz nowoczesny pogląd na człowieka. Moja metodologia polega na badaniu różnych kultur, które w naturalny sposób odzwierciedlają wyobrażenia swojej epoki. Dzięki tym wyobrażeniom można zrozumieć, jak starożytne narody myślały o sobie. Obejmuje to pytania o to, jak ludzie wyobrażali sobie swój stosunek do natury lub bogów. Na podstawie tych różnic można rozpoznać, co narody te uważały za charakterystyczne dla istot ludzkich.
O co chodzi w tych definicjach człowieka, zwłaszcza w odniesieniu do praw człowieka?
To bardzo ważne pytanie, ponieważ wiąże się z naszym nowoczesnym rozumieniem praw człowieka. Aby człowiek mógł mieć do nich prawo, musi być istotą ludzką. Jeśli nie jest człowiekiem, nie ma żadnych praw. Historia jest smutną opowieścią o cierpieniu, wyzysku, podboju i zniewalaniu ludzi, których uznawano za coś mniej niż istoty ludzkie. Moim zdaniem konieczne jest postrzeganie każdej istoty ludzkiej jako czegoś świętego i nieredukowalnego. Każdemu człowiekowi powinny przysługiwać takie same prawa jak wszystkim innym. Pogląd ten nie zawsze jednak istniał. Z historycznego punktu widzenia pojawił się stosunkowo niedawno. Chcę zatem prześledzić historię tego, jak doszliśmy do niego w ciągu tysiącleci.
Jak pańskie badania wiążą się ze współczesnymi próbami rozszerzenia praw również na istoty niebędące ludźmi?
Bardzo interesuje mnie również niedawny nurt, który dąży do rozszerzenia praw na nie-ludzkiego innego. Uważam to za niezwykle ważny rozwój.
Czy kryzys ekologiczny w antropocenie wymaga od nas ponownego przemyślenia tego, co znaczy być człowiekiem, a zwłaszcza wyobrażenia, że ludzie zajmują uprzywilejowaną pozycję w przyrodzie?
Tak, kryzys środowiskowy wymaga, abyśmy zaczęli radykalnie i całkowicie inaczej myśleć o sobie oraz o naszym stosunku do natury, niż robiliśmy to w przeszłości. Od dawna jest oczywiste, że istoty ludzkie są nierozerwalnie związane z Ziemią. Do istnienia potrzebujemy tego, co zapewnia nam Ziemia. Do życia potrzebujemy zdrowego środowiska. Ziemia i jej produkty nie są czymś, co możemy bez końca eksploatować. Nasz system gospodarczy opiera się na zasadzie wzrostu. Nie może jednak rosnąć bez ograniczeń, ponieważ potrzebuje skończonych zasobów planety, które właśnie dlatego, że są skończone, pewnego dnia się wyczerpią. Eksploatacja i niszczenie przyrody powodują wiele problemów: produkty uboczne procesów produkcyjnych zanieczyściły wodę, glebę i powietrze. Doprowadziło nas to do niebezpiecznej, a nawet krytycznej sytuacji, w której dziś się znajdujemy.
Na zakończenie chciałbym jako historyk filozofii zapytać pana: Czego historia filozofii może nas nauczyć o nadziei, nie zachęcając nas przy tym do naiwnego optymizmu ani rezygnacji?
Głęboko wierzę, że historia filozofii może nas wiele nauczyć nie tylko o nadziei, lecz także o wielu innych rzeczach. Może przypomnieć nam o sile ludzkiego działania, gdy towarzyszy mu krytyczne myślenie. Jesteśmy wolni i w znacznej mierze możemy kształtować własny los. Wierzę, że jeśli będziemy współpracować, istnieje przestrzeń dla racjonalnej nadziei. Nasz system gospodarczy ponownie skłania nas do postrzegania siebie nawzajem jako konkurentów i rywali, co pozostaje jednak w bezpośredniej sprzeczności z naszym naturalnym uczuciem miłości i przywiązania do innych. Pomija fakt, że gatunek ludzki przetrwał nie dzięki rywalizacji, lecz dzięki współpracy i wzajemnej pomocy. Bez nich ludzkość dawno by wyginęła.
Tekst powstał przy wsparciu Friedrich Ebert Stiftung, przedstawicielstwo w Republice Słowackiej