Jon Stewart: Kapitalizm chce, abyśmy postrzegali siebie nawzajem jako konkurentów, ale stoi to w jawnej sprzeczności z naszym naturalnym uczuciem miłości i sympatii do siebie nawzajem.
KapitálJakie znaczenie ma ludzkie życie w świecie, w którym nie można już przyjmować tradycyjnych odpowiedzi za pewnik? W rozmowie z Peterem Daubnerem amerykański filozof Jon Stewart bada korzenie współczesnego nihilizmu i zastanawia się nad napięciem między kosmiczną nieistotnością ludzkości a nieskończoną wartością własnego życia. Omawia teorię alienacji Marksa, krytykę kapitalizmu oraz potrzebę radykalnego myślenia. Porusza także kwestię relacji Sørena Kierkegaarda z egzystencjalizmem, zmieniających się koncepcji człowieka oraz kryzysu ekologicznego w epoce antropocenu. Na koniec rozważa nadzieję, współpracę i wzajemną pomoc.
Jakie znaczenie ma ludzkie życie w świecie, w którym nie można już przyjmować tradycyjnych odpowiedzi za pewnik? W rozmowie z Peterem Daubnerem amerykański filozof Jon Stewart bada korzenie współczesnego nihilizmu i zastanawia się nad napięciem między kosmiczną nieistotnością ludzkości a nieskończoną wartością własnego życia. Omawia teorię alienacji Marksa, krytykę kapitalizmu oraz potrzebę radykalnego myślenia. Porusza także kwestię stosunku Sørena Kierkegaarda do egzystencjalizmu, zmieniających się koncepcji człowieka oraz kryzysu ekologicznego w antropocenie. Na koniec rozważa nadzieję, współpracę i wzajemną pomoc
W książce A History of Nihilism in the Nineteenth Century: Confrontations with Nothingness (2023) bada Pan korzenie współczesnego nihilizmu. Analizuje Pan nihilizm jako szeroki problem kulturowy obejmujący filozofię, poezję, dramat i myśl religijną, umieszczając go w kontekście rozwoju nauki oświeceniowej, pojawienia się świeckiego światopoglądu i wynikającego z tego „kryzysu znaczenia”. Dlaczego pytanie o sens życia stało się tak pilnym problemem w dziewiętnastowiecznej Europie i dlaczego nadal nie daje nam spokoju?
To ważne pytanie, ponieważ wiele osób zmaga się dziś z poczuciem bezsensu, rozpaczą i nihilizmem. W swojej książce próbowałem dowieść, że istniały określone społeczno-historyczne przyczyny, dla których problem ten stał się powszechny w dziewiętnastowiecznej Europie. Nasza sytuacja kulturowa jest dziś zupełnie inna niż w XIX wieku, ale problem trwa i przybiera różne formy. Przed oświeceniem chrześcijaństwo odgrywało w Europie centralną rolę. Zapewniało podstawowe punkty orientacyjne dla różnych aspektów życia. W centrum każdego miasta i każdej wsi znajdował się kościół. Religia dawała ludziom ustalony światopogląd, który zapewniał pocieszenie i stabilność. Jednak pojawienie się nauki oświeceniowej w XVIII wieku podało to wszystko w wątpliwość. Krytyka chrześcijaństwa dokonana przez oświecenie podważyła fundamentalne przekonania, takie jak istnienie Boga, nieśmiertelność duszy i zbawienie. Pozbawieni tych podstawowych punktów orientacyjnych ludzie w XIX wieku doświadczali silnego poczucia bezsensu lub nihilizmu. W XVIII wieku wysuwano stanowcze twierdzenia, że nauka zastąpi religię. Twierdzenia te nigdy jednak nie zostały zrealizowane, ponieważ szybko stało się jasne, że nauka nie jest w stanie udzielić odpowiedzi na najgłębsze ludzkie pytania, takie jak pytanie o sens. Po odrzuceniu religijnego światopoglądu i braku zastępstwa ze strony światopoglądu naukowego ludzie w XX i XXI wieku zostali zdani na siebie w poszukiwaniu sensu.
Co w tym kontekście możemy powiedzieć o sensie ludzkiego życia w XXI wieku?
Z powodów, o których właśnie wspomniałem, trudno odpowiedzieć na to pytanie. Nie można już udzielić na nie ogólnej odpowiedzi, odwołując się do wspólnego światopoglądu lub fundamentu. Wydaje się niemożliwe znalezienie powszechnie uzgodnionego poglądu na to, czym ten sens jest lub mógłby być. Nauka również nie może nam tutaj pomóc. Prowadzi mnie to do wniosku, że pytanie o sens jest w dużej mierze kwestią osobistą.
Jak osobiście podchodzi Pan do tego pytania? Gdzie znajduje Pan sens we własnym życiu?
Jeśli pytanie dotyczy mnie osobiście i mojego życia, sądzę, że odpowiedź musi mieć charakter dialektyczny. Z jednej strony, z szerokiej perspektywy wszechświata, moje życie jest nieskończenie małe i nieistotne. To, czy żyję, czy umieram, ani cokolwiek, czego dokonam w życiu, nie ma w tym obrazie żadnego znaczenia. Z drugiej jednak strony, z mniejszej, osobistej perspektywy, moje życie ma nieskończoną wartość, ponieważ jest moje i jest jedynym życiem, jakie mam. Oznacza to, że dla mnie wszystko, co robię, jest w taki czy inny sposób ważne. Sztuka polega na tym, by utrzymać te dwie sprzeczne perspektywy razem w harmonijny sposób i nie paść ofiarą jednostronnego spojrzenia. Jeśli przyjmie się perspektywę makro jako jedyną, ryzykuje się popadnięcie w rozpacz i nihilizm. Jeśli jednak przyjmie się wyłącznie mniejszą perspektywę, ryzykuje się popadnięcie w poczucie własnej ważności, egoizm, próżność i arogancję, nie wspominając o samooszukiwaniu się. Sądzę, że należy starać się zachować prawdę obu poglądów, ponieważ mogą one służyć sobie nawzajem jako naturalna kontrola i pomóc utrzymać równowagę oraz realistyczny obraz siebie, potrzebny w życiu.
Opisuje Pan równowagę między naszą kosmiczną nieistotnością a nieskończoną wartością własnego życia. Jak stara się Pan zachować tę równowagę w chwilach straty, porażki lub rozpaczy?
W takich chwilach podejście dialektyczne może przynieść pewne pocieszenie. Jeśli doświadczę wielkiej porażki lub fiaska, mogę poczuć się emocjonalnie zdruzgotany i popaść w depresję. Jeśli jednak zachowam perspektywę własnej kosmicznej nieistotności, moja porażka lub fiasko — niezależnie od tego, jak wielkie były — w istocie nie mają żadnego znaczenia. Nie ma więc powodu, by się na nich zatrzymywać. Powinienem po prostu spróbować wyciągnąć z nich to, co mogę, i iść dalej.
W książce Hegel’s Century: Alienation and Recognition in a Time of Revolution (2021) analizuje Pan między innymi różne formy alienacji w Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych Marksa z 1844 roku. Jak Marks rozumiał alienację w XIX wieku i jak powinniśmy rozumieć ją dzisiaj?
Jak jasno wynika z Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych, Marks czerpał inspirację z Hegla, rozwijając swoją teorię alienacji. Hegel mówi o tym, jak ludzki umysł „czyni siebie zewnętrznym” za pomocą pracy, która wytwarza całą ludzką kulturę. Kiedy ludzie tworzą coś w świecie, w istocie umieszczają część siebie w sferze zewnętrznej. Zachodzi ruch od tego, co początkowo było ideą w umyśle człowieka, do rzeczywistości, gdy idea przybiera formę w przestrzeni i czasie, przechodząc w ten sposób z umysłu do świata. Marks rozwinął tę ideę w swojej analizie pracy w epoce rewolucji przemysłowej. Porównał tradycyjną pracę niezależnego rzemieślnika z pracą w fabryce, która w jego czasach stała się dominująca. Rzemieślnik tworzy produkt, który sam wybiera. Robi to w sposób, który uważa za najlepszy. Używa własnych narzędzi i metod produkcji. Kiedy kończy, produkt należy do niego i może zdecydować, co z nim zrobić. Model ten odpowiada idei Hegla. Rzemieślnik może rzeczywiście zobaczyć siebie w produkcie swojej pracy. Reprezentuje on jego własne wnętrze w świecie zewnętrznym. W tym sensie rzemieślnik utożsamia się z produktem swojej pracy, co stanowi dokładne przeciwieństwo alienacji.
Jak zmienia się ta relacja między pracownikami a produktami ich pracy wraz z rozwojem produkcji fabrycznej?
W przypadku pracy fabrycznej w epoce przemysłowej sytuacja wygląda zupełnie inaczej. Pracownicy są zmuszeni podejmować pracę w fabrykach, ponieważ dla osób bez większego formalnego wykształcenia dostępnych jest niewiele innych miejsc pracy. Następnie muszą pracować za ustaloną płacę, aby wytwarzać produkt, o którym decyduje właściciel fabryki. Są zmuszani do pracy przy użyciu narzędzi i maszyn dostarczonych przez właściciela, zamiast móc wybierać własne środki produkcji. Rezultatem są niezdrowe i niebezpieczne warunki pracy, których pracownik nigdy nie wybrałby dla siebie. Kiedy produkt końcowy zostaje ukończony, nie należy do pracownika, lecz do właściciela fabryki. Marks wskazuje, że w tym modelu relacja pracownika do jego produktu jest całkowicie odmienna niż w poprzednim modelu. Pracownik fabryki nie może utożsamić się ze swoim produktem, ponieważ produkt do niego nie należy. Nie zaplanował go ani nie stworzył przy użyciu własnych narzędzi i środków. Produkt jawi mu się więc jako obca rzecz, a nie część niego samego. Pracownik fabryki jest wyalienowany ze swojego własnego produktu. Nie może zobaczyć w nim siebie. Jest to przeciwieństwo rzemieślnika, który utożsamia się ze swoim produktem.
W jakim stopniu analiza Marksa nadal pomaga nam rozumieć alienację dzisiaj i gdzie wymaga ponownego rozważenia?
Zawsze uważałem tę analizę za wnikliwą i sądzę, że możemy się z niej wiele nauczyć. Kwestia alienacji jest dziś bardziej złożona. Myślę, że analiza Marksa jest nadal pod wieloma względami aktualna, ponieważ ostatecznie większość z nas rzeczywiście jest pracownikami najemnymi. Sprzedajemy swój czas i energię, podczas gdy produkt naszej pracy należy do pracodawcy. Nasza współczesna gospodarka kapitalistyczna znacznie różni się jednak od tej z czasów Marksa; stała się zresztą dużo bardziej złożona. Marks z trudem mógłby sobie wyobrazić, jak ogromne sumy kapitału mogą być generowane po prostu przez przemieszczanie pieniędzy, bez udziału jakiejkolwiek rzeczywistej pracy. Cieszę się, widząc, że współcześni badacze próbują zaktualizować teorię Marksa, aby lepiej pasowała do naszej dzisiejszej gospodarki. W ten sposób można zachować jego trafne spostrzeżenia, rozszerzając je na nowe obszary, których nie mógł przewidzieć w swoich czasach.
Czy Marksa można uznać za radykalnego filozofa?
W swoich czasach Marks był z pewnością uważany za radykalnego filozofa. Każdy, kto otwarcie wzywa do rewolucji i opowiada się za całkowitym zastąpieniem systemu społeczno-politycznego, musi być uznany za radykała. Sądzę, że potrzebujemy radykalnych filozofów, którzy skłaniają nas do krytycznego myślenia o naszych instytucjach i praktykach, które zwykle przyjmujemy za oczywiste. Potrzebujemy radykalnych myślicieli, takich jak Marks, aby skierowali światło reflektora na niesprawiedliwości we współczesnym świecie, tak aby ludzie nie mogli odwracać wzroku i udawać, że one nie istnieją. Przed nami wciąż długa droga, jeśli chcemy sprostać naszym ideałom. Pierwszym krokiem jest zidentyfikowanie licznych problemów, którymi należy się zająć.
Twierdzi Pan, że potrzebujemy radykalnych filozofów, którzy podważają to, co przyjmujemy za oczywiste. Które założenia leżące u podstaw współczesnego kapitalizmu wymagają najpilniejszego zakwestionowania?
To obszerne pytanie, o którym moglibyśmy długo rozmawiać. Sądzę, że większość ludzi uważa dziś za oczywiste, iż kapitalizm jest jedynym możliwym systemem gospodarczym, a zatem niezależnie od tego, czy nam się to podoba, czy nie, jesteśmy zobowiązani go kontynuować. Rozumowanie to jest wątpliwe, ponieważ potencjalnie istnieje wiele innych systemów gospodarczych, które mogłyby działać znacznie lepiej, ale nigdy nie dostają szansy. Innym nieprzebadanym założeniem jest to, że ubóstwo jest nieuniknione i nic nie można z nim zrobić. Pierwsza część tego twierdzenia jest w pewnym sensie prawdziwa: ubóstwo jest rzeczywiście nieuniknione w systemie kapitalistycznym. Jest naturalnym skutkiem systemu opartego na akumulacji bogactwa. System kapitalistyczny z samej swej natury wytwarza liczną klasę zubożałych ludzi. Inny rodzaj gospodarki, oparty na zasadach równości, mógłby być w stanie wyeliminować ubóstwo. Jeszcze innym bezkrytycznie przyjmowanym założeniem jest to, że kapitalizm jest sprawiedliwym systemem, który zachęca do zdrowej konkurencji i nagradza ciężko pracujących sukcesem. To po prostu mit. Kapitalizm nie zapewnia równych szans, ponieważ niektórzy ludzie zaczynają z ogromną przewagą wynikającą z pochodzenia z zamożnej rodziny. Nie zapracowali na to ciężką pracą ani żadną szczególną umiejętnością czy zdolnością, którą musieliby zdobyć. Otrzymali to przy urodzeniu. Rezultatem tej nierówności jest dokładnie to, czego można by oczekiwać: ludzie pochodzący z zamożnych rodzin mają tendencję do odnoszenia sukcesów w systemie, a cykl ubóstwa trwa wśród najbiedniejszych. Na tym poprzestanę, choć można by podać wiele innych przykładów.
Jest Pan ekspertem od duńskiego filozofa Sørena Kierkegaarda, który w centrum dociekań filozoficznych stawia jednostkę podejmującą decyzje, doświadczającą lęku i miłości, ponoszącą odpowiedzialność oraz poszukującą sensu życia. Czy Kierkegaarda można uznać za założyciela egzystencjalizmu? Czy jego filozofia pozostaje dziś źródłem inspiracji?
We wprowadzeniach do filozofii lub egzystencjalizmu często spotyka się takie stwierdzenia. Przez długi czas przyjmowano za oczywiste, że Kierkegaard był założycielem lub ojcem egzystencjalizmu. Wydawało się to oczywiste, ponieważ skoro egzystencjaliści, tacy jak Sartre, tak mówili, musiało to być prawdą. Jednak w ciągu ostatnich dwóch czy trzech dekad badacze Kierkegaarda zaczęli podawać tę etykietę w wątpliwość. W 2011 roku opublikowałem antologię Kierkegaard and Existentialism. W przedmowie do tego zbioru próbowałem krótko przeanalizować tę kwestię. Prowadząc badania, zacząłem lepiej doceniać złożoność tego problemu. W istocie, gdy zaczyna się badać to pytanie, rozpada się ono na kilka odrębnych problemów.
Jakiego rodzaju problemy ma Pan na myśli?
Aby twierdzić, że Kierkegaard był założycielem egzystencjalizmu, trzeba określić, czym właściwie jest egzystencjalizm jako szkoła. Nawet niezależnie od stosunku Kierkegaarda do niego zdefiniowanie egzystencjalizmu okazało się niemożliwe. Wielu najbardziej znanych egzystencjalistów odrzucało tę etykietę. Co więcej, często się ze sobą nie zgadzali i nie udało się określić zbioru doktryn, które wszyscy by podzielali. Współczesne próby zazwyczaj wskazują na ciągłość zainteresowań, takich jak wolność, lęk i indywidualność. Żadna z tych kwestii nie rozstrzyga jednak sprawy, ponieważ równie dobrze pasowałyby do wielu innych filozofów z innych epok. Bez definicji egzystencjalizmu nie sposób więc powiedzieć, czy Kierkegaard był jego założycielem.
Jakie inne problemy dostrzegł Pan poza tym?
Aby twierdzić, że Kierkegaard był założycielem egzystencjalizmu, trzeba określić, co dokładnie oznacza bycie „założycielem” lub „ojcem” egzystencjalizmu. Czy oznacza to, że Kierkegaard ustanowił zbiór doktryn, które późniejsi egzystencjaliści zaczęli podzielać? Czy przeciwnie, oznacza to, że kluczowe zasady egzystencjalizmu można prześledzić wstecz aż do Kierkegaarda? Jeśli tak, nie może być prawdą, że Kierkegaard jest założycielem egzystencjalizmu, ponieważ wiele jego poglądów stoi w jawnej sprzeczności z poglądami egzystencjalistów. W istocie odrzuciłby słynne twierdzenie Sartre’a, że „istnienie poprzedza istotę”, które często stosuje się jako samą definicję egzystencjalizmu.
Jak zatem opisałby Pan jego stosunek do myślicieli związanych z egzystencjalizmem?
Nie sposób twierdzić, bez wielu zastrzeżeń i wyjątków, że Kierkegaard był założycielem egzystencjalizmu. Charakter jego myśli i historia jej recepcji są po prostu zbyt złożone. Trafniej byłoby powiedzieć, że wielu autorów związanych z egzystencjalizmem czytało niektóre dzieła Kierkegaarda i czerpało inspirację z części jego idei, które następnie rozwijali na własny sposób. Inspiracja ta nie oznacza, że byli kierkegaardystami ani że Kierkegaard był egzystencjalistą. Kwestie te trzeba rozpatrywać indywidualnie u poszczególnych autorów. Niestety historia filozofii rzadko dostarcza prostych i jednoznacznych odpowiedzi.
Czy poza wpływem na egzystencjalizm filozofia Kierkegaarda pozostaje dziś źródłem inspiracji?
Nie ma wątpliwości, że tak jest. W ciągu ostatnich trzech dekad dziedzina badań nad Kierkegaardem ogromnie się rozwinęła. Ludzie z całego świata, o bardzo różnym pochodzeniu, wyznaniu i zainteresowaniach, nadal interesują się nim i czerpią z niego inspirację. Dotyczy to również wybitnych filozofów, takich jak Jacques Derrida, Sylviane Agacinski i Jürgen Habermas, którzy stworzyli ważne prace poświęcone Kierkegaardowi. Należy także zauważyć, że wzrost zainteresowania myślą Kierkegaarda nie ogranicza się do filozofii, lecz obejmuje również kilka innych dziedzin, takich jak psychologia, religioznawstwo, literatura, dramat i sztuki wizualne.
Jest Pan ekspertem w dziedzinie antropologii filozoficznej. Czy może Pan opowiedzieć coś o swojej pracy nad pytaniem, czym jest człowiek?
Bardzo interesuje mnie antropologia filozoficzna i jest to jeden z głównych obszarów moich obecnych badań. W moim najnowszym manuskrypcie, który jest obecnie recenzowany, twierdzę, że idea człowieka lub ludzi w ogóle jest właśnie tym — ideą. Oznacza to, że nie jest czymś absolutnie danym, lecz raczej wytworem ludzkiej myśli. Ludzkie myślenie zmieniało się jednak oczywiście radykalnie na przestrzeni czasu. Sugeruje to, że zmieniała się również idea tego, co to znaczy być człowiekiem. Nasz obecny pogląd na to, czym jest człowiek, znacznie różni się od poglądów starożytnych.
Jak śledzi Pan zmieniające się rozumienie tego, co znaczy być człowiekiem?
W swojej pracy staram się prześledzić te zmiany na przestrzeni czasu, aby zrozumieć, jak powstał nasz współczesny pogląd. Moja metodologia polega na badaniu różnych kultur, które w naturalny sposób odzwierciedlają idee obecne w czasach, gdy powstały. W tych ideach można dostrzec, jak starożytne ludy postrzegały samych siebie. Obejmuje to pytania o to, jak wyobrażano sobie relację człowieka z naturą lub bogami. Dzięki tym punktom odniesienia można rozpoznać, co ludy te uważały za charakterystyczne dla istot ludzkich.
Co jest stawką w tych definicjach człowieka, szczególnie w odniesieniu do praw człowieka?
To dziś bardzo ważna kwestia, ponieważ wiąże się z nią nasza współczesna koncepcja praw człowieka. Aby kwalifikować się do tych praw, trzeba być człowiekiem. Jeśli ktoś nie jest człowiekiem, nie ma żadnych praw. Historia jest smutną opowieścią o cierpieniu, wyzysku, podporządkowaniu i zniewoleniu ludzi, których uznawano za w jakiś sposób mniej niż ludzkich. Uważam, że należy traktować każdą istotę ludzką jako coś świętego i niepodlegającego redukcji. Każdemu człowiekowi należy przyznać takie same prawa jak wszystkim innym. Pogląd ten nie zawsze istniał. W rzeczywistości, w kategoriach historycznych, pojawił się bardzo niedawno. Chcę prześledzić historię tego, jak przez tysiąclecia doszliśmy do tego punktu.
Jak Pana badania odnoszą się do współczesnych prób rozszerzenia praw poza istoty ludzkie?
Bardzo interesuje mnie również niedawny trend dążący do rozszerzenia praw na nie-ludzkiego innego. Uważam to za bardzo ważny rozwój.
Czy kryzys ekologiczny w antropocenie wymaga od nas ponownego przemyślenia tego, co znaczy być człowiekiem, szczególnie idei, że ludzie zajmują uprzywilejowaną pozycję w przyrodzie?
Tak, kryzys środowiskowy wymaga, abyśmy radykalnie zaczęli myśleć o sobie i naszej relacji z naturą w zupełnie inny sposób niż czyniono to historycznie. Od dawna jasne jest, że ludzie są nierozerwalnie związani z Ziemią. Potrzebujemy tego, co nam zapewnia, aby istnieć. Potrzebujemy zdrowego środowiska do życia. Ziemia i jej zasoby nie są czymś, co możemy eksploatować w nieskończoność. Nasz system gospodarczy opiera się na zasadzie wzrostu. Nie może jednak rosnąć bez końca, ponieważ potrzebuje skończonych zasobów planety, które jako skończone pewnego dnia zostaną wyczerpane. Eksploatacja i niszczenie przyrody stwarzają wiele problemów: produkty uboczne metod produkcji zanieczyściły wodę, ziemię i powietrze. Doprowadziło nas to do niebezpiecznej, a wręcz krytycznej sytuacji, w której znajdujemy się dzisiaj.
Na koniec chciałbym zapytać Pana jako historyka filozofii: Czego historia filozofii może nauczyć nas o nadziei, nie zachęcając ani do naiwnego optymizmu, ani do rezygnacji?
Głęboko wierzę, że historia filozofii może nas wiele nauczyć nie tylko o nadziei, lecz także o wielu innych rzeczach. Może przypominać nam o sile ludzkiej sprawczości, gdy towarzyszy jej krytyczne myślenie. Jesteśmy wolni i w dużej mierze możemy decydować o własnym losie. Jeśli będziemy wspólnie działać, wierzę, że jest miejsce na racjonalną nadzieję. Po raz kolejny nasz system gospodarczy chce, abyśmy postrzegali siebie nawzajem jako konkurentów i rywali, ale stoi to w całkowitej sprzeczności z naszym naturalnym uczuciem miłości i przywiązania do siebie nawzajem. Nie dostrzega faktu, że przetrwanie gatunku ludzkiego zawdzięczamy nie konkurencji, lecz współpracy i wzajemnej pomocy oraz wsparciu. Bez tego rasa ludzka już dawno by wyginęła.
Tekst powstał przy wsparciu Fundacji Friedricha Eberta, Przedstawicielstwo w Republice Słowackiej.