Alice Koubová: Nasze pragnienie szczęścia prowadzi do nieszczęścia
Kapitál
Odporność może być drogą do wolnego i znośnego życia, ale także narzędziem samodyscypliny i zachowania status quo. Gdzie kończy się indywidualne przystosowanie, a zaczyna odpowiedzialność społeczeństwa, instytucji i polityki za warunki, w których możemy dalej żyć i działać?
Na początku książki Odporne społeczeństwo: Między bezsilnością a tyranią (2023) zdefiniowała Pani odporność jako zdolność radzenia sobie z zakłóceniami, przystosowania się i przywrócenia funkcjonowania, ewentualnie przekształcenia się w nowy stabilny stan. Jej istotą jest aktywne uczestniczenie w wydarzeniach, nad którymi nie mamy pełnej kontroli, oraz poszukiwanie w nich możliwości sensownego działania i rozwoju. Odporność, czyli rezyliencja, to pojęcie szczególne i ambiwalentne. Czy może je Pani bliżej wyjaśnić?
Odporność to pojęcie, z którym współcześnie spotykamy się w obszarze badań, polityki i administracji publicznej, a także w języku powszechnym. W obszarze badań odporność pojawiła się jako neologizm po drugiej wojnie światowej w psychologii, w latach siedemdziesiątych w ekologii, a dopiero w XXI wieku w naukach społecznych i na przykład w teorii demokracji. Z filozoficznego punktu widzenia interesujące jest to, że jako nowy twór ma ona nazwać rzeczywistość, której nie da się uchwycić innymi pojęciami, która dotąd była niewidoczna dla naszego języka pojęciowego. Psychologowie zauważyli, że podobnie silne doświadczenia traumatyczne mają bardzo różny wpływ na ludzi, jeśli chodzi o możliwość ich dalszego rozwoju życiowego, oraz że między impulsem a jego przejawem w życiu człowieka nie zachodzi relacja deterministyczna. Ekologowie zauważyli, że ekosystemy nie trwają tylko w jednym stanie równowagi, lecz pod wpływem różnych stresorów są zdolne zmieniać swoje stany w ramach tak zwanego cyklu adaptacyjnego, zachowując przy tym swój dynamiczny charakter. W odróżnieniu od inżynierii materiałowej, która rozumie odporność materiałów jako zdolność do powrotu po wpływie stresu do stanu pierwotnego, w przypadku żywych systemów chodzi o badanie tego, co pomaga im się rozwijać, kontynuować rozwój życiowy lub do niego powrócić. Tak postawione pytanie wywarło wielki wpływ na psychologię i ekologię, a ja chcę pokazać, że może potencjalnie przyczynić się do przemiany filozoficznego pojmowania życia, ludzkiego podmiotu jako istoty żywej i polityki życia.
Dlaczego odporność stała się tak ważnym pojęciem również w polityce i administracji publicznej?
W polityce i administracji publicznej przeżywa swój rozkwit znacznie później, najwyraźniej w związku z tym, że dominujący do tej pory dyskurs permanentnego wzrostu i ograniczania ryzyka przestał być przekonujący w obliczu kryzysów, w których się znaleźliśmy. Jeśli mamy rządzić w czasie, gdy pewność, zrozumiałość świata i nasze własne rozumienie siebie ulegają wstrząsom, musimy umieć przejść przez ten kryzys.
Co rozszerzone używanie tego pojęcia w przestrzeni publicznej mówi nam o naszym wspólnym doświadczeniu?
Jeśli chodzi o odporność w powszechnym użyciu w przestrzeni publicznej, dobrze rozumieć ją jako symptom, pewne językowe odbicie wspólnego doświadczenia, które obejmuje coraz bardziej bezpośrednie przeżywanie przez nas własnej podatności na zranienie, być może poczucie zagrożenia, nieoczywistość bezpieczeństwa i narastający ból – a jednocześnie pewną formę niechęci do samego poddania się bezsilności, reaktywnemu lękowi, poszukiwania sposobu odpowiedzi na taką sytuację, gotowości do zmiany poprzez trudne doświadczenia. We wszystkich tych trzech obszarach – w badaniach i filozofii, w rządzeniu i polityce, a także w języku codziennym – rezyliencja może funkcjonować jako pojęcie wzbogacające nasze rozumienie, zmieniające perspektywę, z której myślimy, i otwierające nasze możliwości działania politycznego, obywatelskiego i osobistego, albo jako pojęcie pomagające zapewnić wygodne finansowanie grantowe w cynicznie pojmowanej działalności akademickiej, tworzące retoryczną zasłonę dymną dla braku wspierającej polityki publicznej lub funkcjonujące jako frazes i narzędzie samodyscypliny. Dlatego konieczne jest krytyczne zajmowanie się tym pojęciem i jego użyciem.
Co to oznacza?
Przede wszystkim oznacza to, że trzeba unikać niezwykle nudnej retorycznej walki o to, kto jest za rezyliencją, a kto przeciw niej. Nie jest to rozróżnienie, które generuje jakąkolwiek wiedzę. Po drugie, należy postrzegać ambiwalencję rezyliencji jako jej bogactwo filozoficzne. Jednoznaczne pojęcia są filozoficznie puste. Zajmowanie się tym, jakie nowe rozumienie człowieka w świecie odsłania rezyliencja, musi iść w parze z badaniem tego, kiedy w jej myśleniu dochodzi do zwrotu, kiedy zaczyna stawać się narzędziem myślenia dośrodkowego, zamykającego dyskusję na rzecz przeforsowania jakiejś formy władzy. Po trzecie zaś trzeba odrzucić przekonanie, że wobec słów, które są akurat rozpowszechnione i rezonują w społeczeństwie, należy przyjmować filozoficzną postawę niechęci. Filozoficzna potrzeba myślenia zawsze, w każdych okolicznościach, w sposób niezwykły i przeciw wszystkim wiąże się z uprzedzeniem, że jeśli większość ludzi zgadza się co do czegoś, musi to być z pewnością upadłe i stereotypowe. To filozoficzna maniera i wewnętrzne niebezpieczeństwo filozofii. Jeśli o jakimś temacie myśli i mówi wiele osób, warto pytać, dlaczego tak się dzieje i jakie doświadczenie wywołało taki rezonans. Filozofia może pomóc spowolnić obieg tego słowa, poświęcić mu brakującą analizę, rozplątać jego uwikłane interpretacje i obszary zastosowania. Będzie przy tym oczywiście ryzykować bardziej, niż gdy rozważa prześwit bytu. Może się jednak zdarzyć, że odkryje przy tym temat istotny filozoficznie.
Krytycy koncepcji rezyliencji zwracają uwagę, że nacisk na zdolność radzenia sobie z kryzysami może spychać na dalszy plan pytanie, dlaczego kryzysy powstają i jak usunąć ich przyczyny. Zamiast zmiany warunków społecznych od ludzi oczekuje się, że staną się bardziej odporni, elastyczni i zdolni do przystosowania. Czy zatem koncepcja ta nie jest częścią „języka neoliberalnego”? Jak odnosi się Pani do tej krytyki?
Uważam, że jest to uzasadniona krytyka i nie stawiam sobie za cel polemizowania z nią. Moje wysiłki nie zmierzają do obrony rezyliencji jako całości, lecz do jej krytycznej refleksji. W tym konkretnym przypadku zazwyczaj staram się pokazać, że krytyka ta nie dotyczy tego, jak odporność jest analizowana w ramach długofalowych badań naukowych, a więc takich, które nie próbują jedynie projektowo wykorzystać pojęcia rezyliencji. W psychologii zasadniczą częścią tematu rezyliencji jest refleksja nad środowiskiem społecznym, jego normatywnością, oceną nierówności w dystrybucji niepewności oraz zasobów, które człowiek otrzymuje, aby móc rozwijać swoje życie lub powrócić do rozwoju życiowego po doświadczeniu pewnego rodzaju wstrząsu, który przerwał możliwości rozwoju. Po wprowadzeniu pojęcia rezyliencji psychologia przekształciła się w psychologię społeczną i polityczną, co pokazują książki Michaela Ungara, Ann Masten, George’a Bonanna, Borisa Cyrulnika i innych. Badania te pokazują jednak również, że człowiek nie jest determinowany przez środowisko, że nie jest tylko indywidualną funkcją systemu, lecz w ramach przeżywanych relacji, zasobów i wsparcia może także przekształcać system wzdłuż doświadczenia, które przeżył. Pokazuje to między innymi książka pod redakcją Petera Halla i Michèle Lamont Social Resilience in the Neoliberal Era.
Jak ta relacja między odpornością a przemianą warunków życia przejawia się w ekologii, zwłaszcza w kontekście antropocenu?
W ekologii można obserwować właściwie bardzo podobny rozwój. Po pewnym etapie badań okazało się, że odporności systemów ekologicznych nie można oceniać bez uwzględnienia składnika ludzkiego działania. Każdy system ekologiczny jest w rzeczywistości systemem społeczno-ekologicznym, a w antropocenie wpływ człowieka na ekosystemy ma praktycznie centralne znaczenie. Dlatego pierwotna teoria systemów, w której rezyliencja pełniła funkcję wielkości opisowej przedstawiającej cykl adaptacyjny ekosystemu, przekształca się w teorię społeczno-ekologiczną, w której rezyliencja staje się pojęciem normatywnym, wskazującym przede wszystkim i jednoznacznie na społeczną odpowiedzialność za postępowanie z przyrodą. Ekologia społeczna pyta zatem, jakiej nowej polityki publicznej potrzebujemy, jak musimy zmienić zarządzanie systemami społeczno-ekologicznymi, jakie wartości musimy przewartościować, jeśli nie chcemy w wyniku swojej działalności przekroczyć wszystkich granic planetarnego ekosystemu, które gwarantują, że życie na planecie Ziemi będzie dla nas, ludzi, możliwe do przeżycia.
Jak zatem odróżnić emancypacyjny potencjał rezyliencji od jej ideologicznego nadużywania?
Krytyka używania odporności jako koncepcji przenoszącej odpowiedzialność za systemowe porażki na jednostki jest więc krytyką różnych ideologicznych nadużyć tego pojęcia w celu zachowania politycznego lub społecznego status quo. Nie jest to jednak wina pojęcia odporności. Jest to uzasadniona krytyka, powiedzmy, biznesowych regulacji w firmach (warsztaty budowania odporności organizacyjnej), retoryki przywódców politycznych („Obywatele Nicei, pokażcie swoją odporność!”, „Nowy Orlean zawsze był odporny!”) czy popularnych książek o samodoskonaleniu (Odkryj swoją wewnętrzną siłę i odporność!; Bądź odporny, bądź sobą!; Odporność: 10 kroków do szczęśliwego życia; Człowiek odporny: 12 zasad pozytywnego nastawienia i wewnętrznej siły). Żadne z tych rzeczy nie jest jednak promowane przez badania nad odpornością. Jeśli więc całą naszą pomysłowość skierujemy na pozbycie się pojęcia odporności, to razem z tymi przywłaszczeniami pozbywamy się również wyników trwających dziesięciolecia badań, które mają niezwykle wywrotowy potencjał wobec ideologii neoliberalnej, normatywności późnej nowoczesności i retoryki indywidualnej siły. Rezyliencja nie jest indywidualną siłą. Gdyby nią była, moglibyśmy mówić o indywidualnej sile i nie potrzebowalibyśmy wprowadzać nowego słowa: rezyliencja. Rezyliencja nie jest również ani oporem, ani rezygnacją. Otwiera nowy paradygmat, który pozwala unieść ambiwalencję życia: jesteśmy podatni na zranienie, a jednocześnie nie jesteśmy bezsilni. Potrafimy dostrzec konsekwencje własnych błędów i nie przenosimy ich poza siebie, aby móc mścić się za nie na innych, ponieważ jesteśmy gotowi przyznać się do własnych błędów i zmienić samych siebie. Żyjemy w nieidealnym społeczeństwie, ale nie przeszkadza nam to podejmować w nim sensownych działań. Dostrzegamy, że dla naszego życia możliwego do przeżycia absolutnie kluczowi są otaczający nas ludzie oraz że wspieranie solidarności i podstawowego bezpieczeństwa społecznego wszystkich nie jest ani ideologią prawicową, ani lewicową – jest ontologią życia. Jeśli więc odrzucimy „odporność” jako całość z powodu sposobów, w jakie posługują się nią niektórzy aktorzy, paradoksalnie przyczynimy się do utrzymania business as usual. Robimy to, czego pragną ci, którzy doskonale rozumieją, że rezyliencja jest pojęciem wywrotowym i chcą albo zniszczyć myślenie o rezyliencji, albo je sobie przywłaszczyć. Kiedy wyrzucamy odporność do kosza, działamy na ich korzyść, a przy tym czujemy się jak triumfujący krytyczni myśliciele.
W opublikowanym w czasopiśmie Filozofia artykule Which Resilience? Thinking Democratic Subjectivity in the Polycrisis bada Pani, jaki kształt powinna mieć odporność demokracji, aby wspierać wolne i godne życie ludzi, łącząc filozofię polityczną z psychoanalityczną teorią podmiotowości (relacyjnej) i badaniami nad rezyliencją. Czy demokracja może być stabilna instytucjonalnie, a mimo to tworzyć warunki osłabiające zdolność ludzi do wolnego życia i działania politycznego?
W teorii rezyliencji nie chodzi przede wszystkim o zachowanie stabilności i status quo. Dlatego również demokratycznej rezyliencji nie definiują stabilne instytucje demokratyczne. Jak pokazuję w książce Filozofia życia możliwego do przeżycia, centralnym pojęciem, którego psychologia i ekologia używają w związku z rezyliencją, jest życie możliwe do przeżycia.
Co oznacza „życie możliwe do przeżycia”?
Ontologią życia jest rozwój życiowy, a więc możliwość rozwijania się w czasie i możliwość rozumienia tego rozwoju jako własnego rozwoju, a nie jako determinizmu, w którym człowiek odgrywa rolę narzędzia, obiektu, wyobcowanej jednostki. Życie jest możliwe do przeżycia, jeśli jednostka, ekosystem społeczny lub społeczeństwo doświadczają, że mają przyszłość, z którą pozostają w relacji, że mogą odpowiadać na wydarzenia pojawiające się w ich dziejach i dzięki tej odpowiedzi nadal żyć jako własny rozwój w czasie. Rezyliencja jest więc pojęciem procesualnym: umożliwia człowiekowi życie jako otwarty rozwój samego siebie, w ramach systemów, w które jest włączony, a więc także na różnych poziomach: jako jednostka, jako wspólnota, jako uczestnik ekosystemu.
Co z tego rozumienia rezyliencji wynika dla instytucji demokratycznych?
Jeśli teoria demokratyczna mówi o rezyliencji demokracji, musi włączyć do swojej definicji ten składnik życia i nie może w jakimś szczególnym obejściu nawiązywać do starej ekologicznej teorii systemów, która nie analizowała szczegółowo życia człowieka ani sposobu ludzkiego rządzenia. Rezyliencja demokratyczna wyraża zatem to, czy w danym systemie politycznym obywatele są zdolni żyć życiem możliwym do przeżycia, rozwijać swoje życie i odnawiać rozwój życiowy po wstrząsach dzięki wsparciu środowiska społecznego, polityki publicznej i instytucjonalnych podpór. Instytucje demokratyczne nie są więc najsilniejsze wtedy, gdy są stabilne, lecz wtedy, gdy odpowiadają na nowe problemy poprzez swoją przemianę na rzecz zapewnienia wszystkim obywatelom życia możliwego do przeżycia. Jednocześnie charakterystyka ta ma charakter aspiracyjny, co oznacza, że nie istnieje na świecie demokracja, w której nie dochodziłoby do instytucjonalnej przemocy wobec niektórych grup społecznych i do ich faktycznego doświadczenia, że życie, które prowadzą, nie nadaje się do życia. Demokracja jest systemem procesualnym, który charakteryzuje się tym, jak mówią Frédéric Worms, David Runciman czy Michael Ignatieff, że przeciwstawia się przemocy wewnętrznej – przemocy, którą ludzie wyrządzają sobie wzajemnie, społeczeństwo ludziom lub instytucje ludziom – a jej jedyny sens polega na permanentnym samonaprawianiu, konflikcie i demokratyzacji demokracji. W tej procesualności i samopodejrzliwości, a nie w moralnej wyższości, różni się ona od stabilnej autokracji, która przeciwnie – legitymizuje przemoc wewnętrzną.
Jak ze swoich pozycji filozoficznych postrzega Pani koncepcję antropocenu? Czy koncepcja rezyliencji jest adekwatną odpowiedzią na wyzwania, zagrożenia i ryzyka, które ta koncepcja przynosi?
W holocenie system planetarny Ziemi utrzymywał się w jednym obszarze stanu równowagi (Planet Earth Holocene Basin), przy czym rezyliencja systemu w tym stanie była wystarczająca, aby różne rodzaje kryzysów i wewnętrznych zakłóceń nie prowadziły do punktu zwrotnego i przechylenia całego systemu w nowy reżim. Wraz z nastaniem antropocenu zmienia się jednak właśnie ten charakter globalnego ekosystemu. Sposób i skala, w jakich ludzkość uczestniczy w dynamice systemów społeczno-ekologicznych, nieustannie zmniejszają rezyliencję systemu planetarnego. Przybliżają nas do punktów zwrotnych. Miejsca te opisał w 2009 roku szwedzki naukowiec i dyrektor Stockholm Resilience Centre Johan Rockström wraz z grupą innych badaczy jako zbiór dziewięciu granic planetarnych (planetary boundaries). Granice planetarne wyznaczają bezpieczną przestrzeń dla życia niezliczonej liczby gatunków biologicznych, w tym człowieka. Po ich przekroczeniu cały ekosystem planetarny nieodwracalnie przejdzie do innego reżimu, który z pewnością wykluczy życie ludzkie z sieci życia.
Jaką rolę w tych rozważaniach odgrywa rezyliencja?
W rozważaniach tych naukowców rezyliencja odgrywa absolutnie centralną rolę. Pokazują oni, że tym, co należy wzmacniać i wspierać, z pewnością nie jest indywidualna odporność człowieka wobec kryzysu klimatycznego, lecz rezyliencja systemu społeczno-ekologicznego, ostatecznie zaś rezyliencja globalnego systemu planety Ziemi, w którego dynamice człowiek uczestniczy jako niezwykle wpływowy i wyraźnie (samo)destrukcyjny aktor. Nie chodzi o ochronę przyrody przy zachowaniu własnego stylu życia poprzez zwiększanie „osobistej odporności” na zmiany klimatu, z których modyfikacji się rezygnuje. Chodzi o przekształcenie zarządzania relacjami społecznymi, instytucjami, prawami i dzieleniem się wiedzą o świecie, które wtórnie wesprze rezyliencję systemów społeczno-ekologicznych w różnych stanach społeczno-ekologicznej śmierci za życia. Okazuje się, że właśnie zaakceptowanie tego faktu jest społecznie, poznawczo i paradygmatycznie najtrudniejsze. Nie jesteśmy bowiem niewinni. Musimy przyznać, że musimy zmienić swoje działanie, wyobrażenie o sukcesie i pragnienie spokoju.
W książce rozmów zatytułowanej Siła odporności (2026), w dyskusji z niemiecką autorką feministyczną Evą von Redecker sugeruje Pani, że współczesny kapitalizm „zabija” lub „uśmierca” życie na planecie w imię „rozwoju” i „postępu”. Podobnie myśli Justin McBrien, który pisze o naszej epoce jako o „nekrocenie”, czyli „wieku śmierci” lub „epoce wymierania”. Akumulacja kapitalistyczna, jego zdaniem, tworzy bogactwo poprzez niszczenie życia i warunków jego reprodukcji.
Tak, moim zdaniem badania nad rezyliencją na różnych poziomach zwracają uwagę na to, co nazywam double bind, czyli sytuację, w której człowiek w imię kontynuowania własnego istnienia robi rzeczy katastrofalnie zagrażające kontynuowaniu tego istnienia, a w imię dobrobytu życia podejmuje decyzje, których skutkiem jest obniżenie jego jakości. Współczesne społeczeństwo, nastawione na maksymalizację własnego bezpieczeństwa, od wielu stuleci podejmuje kroki zmierzające do kontrolowania przyrody i opanowania jej procesów, tak aby nic nas nie zaskakiwało i wszystko służyło naszej wizji korzyści. Rezultatem jest kryzys klimatyczny, kryzys geopolityczny oraz kryzys polityczno-psychologiczny.
Czy ta autodestrukcyjna logika przejawia się również w naszym dążeniu do szczęścia?
Ideałem współczesnego społeczeństwa jest permanentne samodoskonalenie, wiara, że możemy żyć coraz szczęśliwiej. Pobieramy aplikacje dotyczące dobrostanu, kontrolujemy sen, liczbę kroków, minuty medytacji i zawartość białka w jedzeniu. Stawiamy sobie coraz to nowe cele i pragniemy szybko je osiągać. Przy tak bezgranicznym pragnieniu szczęścia jest tylko kwestią czasu, kiedy się załamiemy. Rezultatem są lęk, poczucie porażki i nienawiść do samego siebie. Pragnienie bezgranicznego szczęścia prowadzi do głębokiego nieszczęścia. Podobnie jest na poziomie polityki: szczególna iluzja późnonowoczesnego społeczeństwa, że osiągnęło ideał liberalnej demokracji, oraz przekonanie, że niektóre wolniejsze kraje (na przykład postkomunistyczne) muszą tylko trochę bardziej się postarać, aby dogonić Zachód, a wszystko zostanie rozwiązane, doprowadziły ostatecznie, jak dziś widzimy, do ogromnego rozczarowania i kryzysów. Problem polega jednak na tym, że miejsce, do którego dotarliśmy, jest rezultatem błędnej iluzji, a jeśli teraz odczuwamy rozczarowanie, resentyment i wewnętrzną złość, dobrze byłoby powiedzieć sobie, że nie dzieje nam się krzywda w zakresie naszych praw i roszczeń, lecz doświadczamy konsekwencji naszej fatalnej iluzji końca historii. Musimy uświadomić sobie, że historia się nie skończyła i że w imię życia, które miało osiągnąć ideał, staliśmy się niszczycielami możliwości przeżywania naszego realnego życia.
W nocie do Pani najnowszej publikacji Filozofia życia możliwego do przeżycia: O zasadach teorii rezyliencji (2026) czytamy, że książka oferuje oryginalną filozoficzną koncepcję życia możliwego do przeżycia, która określa się wobec krytycznego witalizmu, teorii biopolityki i fenomenologii skończoności, oraz jest przydatna nie tylko dla zrozumienia ludzkiego cierpienia i szczęścia w ogólności, lecz przede wszystkim dla uchwycenia kluczowych problemów naszych społeczeństw.
Jak już wspomniałam, rezyliencja pojawiła się jako pojęcie naukowe przede wszystkim w naukach stosowanych. Nauki te uchwyciły trudne do nazwania zjawisko, wprowadziły do swojego słownika neologizm, aby się do niego przybliżyć, a w trakcie badań nad tym zjawiskiem same się przekształciły. Już samo to uważam za wydarzenie filozoficzne par excellence, którym, moim zdaniem, nikt dotąd nie zajął się filozoficznie i wystarczająco kompleksowo. W książce zajmuję się zatem refleksją nad odkryciami filozoficznymi wynikającymi z naukowych analiz rezyliencji bardziej niż demaskowaniem dyskursu rezyliencji w obszarze polityki, administracji i akademii. Nie pytam wyłącznie o to, czy i w jaki sposób dokumenty administracyjne dotyczące rezyliencji narzucają obywatelom dominujący dyskurs władzy, jak współpracuje przy tym nauka i jaka biopolityka jest w ten sposób realizowana, lecz przede wszystkim staram się prześledzić, jak można myśleć na podstawie tego pojęcia, jeśli systematycznie rozwiniemy odkrycia psychologii, ekologii i teorii demokracji.
Jaką perspektywę filozoficzną otwiera zatem pojęcie „życia możliwego do przeżycia”?
Dochodziłam do filozofii, która nie jest dialektyczna, lecz ludyczna i w tej postawie potrafi myśleć o najwyższej możliwej intensywności ambiwalencji, z jaką śmierć może być obecna pośrodku życia, a życie rodzić się pośrodku śmierci. Staram się dość szczegółowo opisać, co oznacza dla żywej istoty ludzkiej, wspólnoty czy demokratycznego społeczeństwa umrzeć za życia. Pokazuję, że nie chodzi tylko o redukcję życia do czegoś w rodzaju bare life, lecz o stan gorszy niż bare death. Dowodzę, jak późnonowoczesne społeczeństwo przyczynia się do generowania tego stanu poprzez to, że w jego normatywności występują tak zwane podwójne wiązania, double binds. Wywód na tym jednak się nie kończy i równie szczegółowo zajmuję się warunkami tego, co nazywam odnową życia w życiu. Staram się dowieść, że nie osiągniemy odnowy poprzez dialektyczną walkę z przeciwnikiem, ponieważ stan postrezystencji wymaga innych strategii, innego myślenia i innej społecznościowości. Chodzi o możliwość ponownego narodzenia się w życiu, przy czym nie jest to możliwość metaforyczna, lecz realna. Po trzecie zajmuję się tematem rozkwitu. Pokazuję, że sposób, w jaki załamują się systemy żywe, nie jest lustrzanym przeciwieństwem sposobu, w jaki się rozwijają i rozkwitają. Dobrze widać to w takich podstawowych kategoriach życia jak zaufanie. Dlatego krytykuję także absolutyzowaną postać teorii krytycznej, która poprzez skupienie na różnych formach nadużywania władzy i zasadniczo na koncepcji oporu eliminuje z pola widzenia refleksję nad tym, w jakich okolicznościach ludzkie życie jest właściwie możliwe do przeżycia i sensowne także w warunkach nieidealnych, co czyni rozwój życiowy – a więc coś innego niż wzrost czy postęp – w ogóle możliwym.
Co musimy zrobić, aby odnowić siłę życiową, gdy nasze życie przerywa trauma, szok lub jakiekolwiek inne „przewlekłe zakłócenie” w społeczeństwie, w którym narasta przemoc, eroduje demokracja i które mierzy się z kryzysem ekologicznym? Jak zwiększyć naszą „odporność” właśnie na poziomie indywidualnym?
Teoria rezyliencji zawsze mówi o odnowie rozwoju życiowego, a nie siły. Chodzi o to, że niektóre wydarzenia powodują, iż życie człowieka, społeczeństwa lub systemu demokratycznego zostaje zamrożone przez przeszłe doświadczenie. Człowiek żyje, ale jednocześnie właściwie raczej trwa w przeszłości, przy wydarzeniu, w którym wszystko się przerwało, gdzie śmierć przejęła władzę nad jego egzystencjalnym doświadczeniem. Odnowa rozwoju życiowego oznacza, że dana osoba, społeczeństwo lub system demokratyczny może zobaczyć przed sobą jakąś otwartą przyszłość, która nie jest jedynie duchem przeszłości.
Co może umożliwić tę odnowę?
Pierwszą ważną rzeczą, którą należy powiedzieć, jest to, że odnowa rozwoju życiowego z tego stanu, który czasem opisuję jako śmierć za życia, nigdy nie jest przez nikogo ani w żaden sposób zagwarantowana. Nie chodzi o twierdzenie, że ten, u którego rozwój życiowy się nie odnowił, za mało się starał, jest słabszym egzemplarzem czy nie jest wystarczająco odważny. Proces ten jest niezwykle złożony, a trajektoria braku odnowy jest jedną z jego całkowicie uprawnionych i wymownych form. Pułapka polega na tym, że w ramach dyskursu traumy dochodzi także do przeciwnej tendencji epistemologicznej, etycznej i politycznej: osoby, które doświadczyły traumy, zostają uznane za nieuleczalne. Celem jest nadanie traumie wystarczającej wagi, pokazanie, że istnieją doświadczenia, które po prostu zabijają człowieka, społeczeństwo lub reżim polityczny za życia. I tak właśnie jest, to naprawdę się zdarza. Problem tkwi w całościowym twierdzeniu, że we wszystkich przypadkach chodzi o śmierć nieodwracalną. To paradoksalnie uwalnia otoczenie od odpowiedzialności, zwalnia je z jakiegokolwiek wysiłku. Nie musi się starać – i tak wszystko jest absolutne. Teoria rezyliencji pokazuje, że jest to bardzo alibiistyczne, a zarazem bardzo okrutne twierdzenie, ponieważ kwestia odnowy zależy właśnie od tego, jak otoczenie traktuje osobę zranioną. Jeśli mówi jej, że jej życie już nigdy się nie odnowi, że na zawsze będzie chora, a być może także niebezpieczna, skazuje ją na śmierć i wykluczenie społeczne. Dopiero ten gest jest naprawdę absolutny. Jest to ponadto gest retoryczny, który niestety często przyjmują krytycznie myślący teoretycy w szczególnym dążeniu do udowodnienia okrucieństwa relacji władzy i biopolityki. Nie jest jednak sprawiedliwe wykorzystywanie osób straumatyzowanych do krytyki systemu jako chodzących ofiar – jeśli człowiek wróci z traumy do rozwoju życiowego, w żaden sposób nie umniejsza to okrucieństwa systemu, który doprowadził go do stanu śmierci za życia. Odnowa rozwoju życiowego jest możliwa, choć nie jest gwarantowana. Temat okrucieństwa i przemocy jest zaś innym tematem, który nie zostaje przez to wyeliminowany. Do czynników, które muszą uczestniczyć w odnowie, należą gotowość otoczenia społecznego i instytucji do pozostania blisko danej osoby, wytrzymania ewentualnie także jej i ich własnej bezsilności, wystarczająco uważnego słuchania, wypowiedzenia jej historii, a tym samym potwierdzenia, że wszyscy ją usłyszeliśmy i że staje się częścią naszej pamięci, a także zmieniania normatywności, praktyk instytucjonalnych i polityki publicznej. Ze strony osoby, która przeszła przez dane doświadczenie, możliwe jest przyjęcie niezwykle złożonej i trudnej do zdefiniowania postawy, którą Boris Cyrulnik nazywa „zdradą traumy”. W stanie traumy śmierć opanowuje całe nasze pole fenomenologiczne, nie można jej zaprzeczyć ani jej przezwyciężyć (nie ma czym), nie można przeciwstawić się jej dialektyczną siłą. Można ją ograć, udawać, że się do niej należy, ale oszukiwać ją za pomocą życia, które człowiekowi oferuje jego cierpliwe i uważne otoczenie. W pewnym momencie może – być może – nastąpić chwila, w której śmierć w życiu stanie się przeszłością przeszłości, a życie zacznie toczyć się dalej.
Tekst powstał przy wsparciu Friedrich Ebert Stiftung, przedstawicielstwo w Republice Słowackiej