Tudo poderia ser compartilhado, exceto o nome de Deus

Há um mosteiro no Montenegro, escavado em uma face vertical de penhasco, onde a fila de peregrinos quase não revela nada sobre quem acredita no quê. Ostrog é um local ortodoxo; o santo que descansa lá dentro, Sveti Vasilije, é ortodoxo; e a liturgia cantada lá é ortodoxa. E ainda assim, todo ano, milhares de muçulmanos do Montenegro, Bósnia e Kosovo sobem a montanha, ficam diante do relicário e oram por cura com suas próprias palavras, à sua maneira.

Em Ostrog, ninguém acha isso estranho. Essas cenas são produto de séculos — não séculos sem conflitos, mas de verdade.

Escrevi anteriormente para New Eastern Europe sobre as canções que sobreviveram às fronteiras traçadas pela península. Esta é uma história sobre algo que foi ainda mais profundo do que as canções: os santuários, as fontes, os santos e os festivais de primavera que duas religiões compartilhavam — muitas vezes sem nunca concordar sobre o que, ou quem, estavam realmente venerando.

A mesma figura, dois nomes

A imaginação popular dos Balcãs nunca pediu seus santos por documentos doutrinais. Em vez disso, pediu resultados.

Por isso, em toda a península, santos cristãos e dervixes muçulmanos eram silenciosamente atraídos uns pelos outros, onde seus poderes ou suas histórias rimavam. A convergência mais conhecida é Hızır e São Jorge. Eles não são a mesma figura teologicamente, e nunca foram. Mas, para os cristãos, Jorge é o matador de dragões que anuncia a primavera. Ao mesmo tempo, para os muçulmanos, Hızır é o ajudante imortal que chega quando toda ajuda falhou. Ambos representam o despertar da natureza, o retorno do verde, a renovação da vida. O calendário realizou o que a teologia nunca tentou: fundiu seus dias de festa em uma única primavera balcânica. Em 6 de maio, muçulmanos bósnios acendem fogueiras para Hıdırellez enquanto sérvios e macedônios ortodoxos se reúnem às margens dos rios para Đurđevdan, e os rituais — água, vegetação, fogo, desejos de fertilidade e abundância — se misturam até que os rótulos teológicos se tornem quase invisíveis.

O segundo grande exemplo pertence a Sarı Saltuk, o dervixe Bektashi errante que está no coração do folclore islâmico dos Balcãs. Sua lenda — incluindo, de forma reveladora, uma derrota de dragão própria — sobrepõe-se de forma impressionante às histórias de milagres de santos cristãos. O que aconteceu no mosteiro de Sveti Naum, no Lago Ohrid, foi menos uma fusão do que duas leituras sagradas de um único túmulo. Os Bektashis consideravam o túmulo entre os locais de descanso de Sarı Saltuk, enquanto os cristãos continuavam vendo Sveti Naum na mesma pedra. Cada comunidade reverenciava-o através de sua própria fé.

E o santuário não insistia em uma escolha.

Até mesmo as escrituras forneciam um terreno comum. Os “Sete Dorminhocos de Éfeso” aparecem tanto na tradição cristã quanto no Alcorão como os Ashab al-Kahf, os “Pessoas da Caverna”. Esta é uma história viva em duas escrituras ao mesmo tempo, que emprestou às cavernas sagradas do Mediterrâneo e do Oriente Próximo um vocabulário compartilhado do sagrado.

Sob um mesmo teto

Às vezes, o compartilhamento não era metafórico.

Em Makedonski Brod, na Macedônia do Norte, um único edifício abriga tanto a igreja ortodoxa de São Nicolau quanto o túmulo venerado como sendo de Hıdır Baba. Velas tremeluzem diante de ícones e mãos se abrem em oração muçulmana ao lado do túmulo do santo sob o mesmo teto. Especialistas em religião citam isso como um dos exemplos mais claros de um “local sagrado compartilhado” em qualquer lugar do mundo. Os moradores que o usam não precisam de tal vocabulário. O teto acima deles é o mesmo teto, e sempre foi.

No sudeste da Albânia, onde o Islamismo Bektashi e o Cristianismo Ortodoxo coexistiram por séculos, pesquisadores registraram lugares sagrados que os locais chamam de “vakëf”: pontos que não pertencem totalmente à igreja nem ao tekke. São cumes, ruínas e fontes abertas às promessas e visitas de ambas as comunidades. A Albânia, nesse sentido, foi uma espécie de laboratório: prova de quanto tempo duas liturgias podiam compartilhar uma paisagem.

E há Ostrog, onde comecei: um mosteiro estritamente ortodoxo que, na prática, tornou-se um dos grandes destinos de peregrinação também para muçulmanos dos Balcãs. Os muçulmanos que oram no relicário de Sveti Vasilije não se tornam menos muçulmanos por isso. Eles fazem o que peregrinos balcânicos sempre fizeram — vão onde acreditam que há poder, e o abordam em sua própria língua.

Nem o teto foi sustentado apenas por duas comunidades. As raízes da minha própria família remontam a Salônica, e poucas cidades mostram melhor quantas mãos a memória da península passa. Sua grande comunidade judaica sefardita moldou o ritmo do porto, a linguagem das ruas e a vida cultural da cidade por séculos. Para os cristãos ortodoxos, é a cidade de São Demétrio. E para os muçulmanos turcos, permanece um lugar de origem e de saudade silenciosa: o berço de Atatürk, e das famílias muhacir — entre elas a minha — que levaram a memória da cidade pelo Egeu. Poucas cidades na região foram tão profundamente habitadas, lembradas e amadas por três comunidades religiosas ao mesmo tempo. Em Sarajevo, da mesma forma, judeus sefarditas viviam de forma tão entrelaçada com seus vizinhos muçulmanos, católicos e ortodoxos que a relíquia mais preciosa da cidade tornou-se um manuscrito hebraico do século XIV, a Haggadah de Sarajevo. Este documento foi protegido, nos piores momentos de sua história, por mãos de todas as fés. Comunidades católicas, sobretudo os franciscanos da Bósnia, preservaram suas próprias instituições e paisagens devocionais ao longo de séculos de domínio otomano, enquanto comunidades evangélicas menores acrescentaram outra voz ao mapa religioso da península. A península nunca foi um dueto; foi um coral.

A gramática da devoção compartilhada

Ao olhar de perto esses lugares, emerge uma gramática ritual comum, que pouco presta atenção às fronteiras confessionais.

Estão os “ayazmas” — as fontes de cura encontradas ao lado de tantas igrejas e türbes. Uma mulher muçulmana que não podia conceber bebia de um ayazma cristão, enquanto uma mãe cristã com um filho doente buscava água de uma fonte ao lado de um túmulo de um dervixe. Ninguém considerava isso uma conversão. Era simplesmente o local da água.

Há o movimento de orações em si. No oeste da Macedônia, padres descrevem muçulmanos vindo à igreja por água sagrada, ícones abençoados e orações por abundância. Visitas na direção oposta também aparecem no registro etnográfico. A cura era um serviço na economia sagrada da aldeia. A questão nunca era qual Deus a proporcionava, mas se funcionava.

E há a etiqueta da própria visita. Cristãos que entram no türbe de um santo muçulmano deixam tiras de pano e lenços, como fariam em seus próprios lugares sagrados. Muçulmanos que entram em certas igrejas ficam diante dos ícones e oram à sua maneira, honrando a santidade do espaço sem adotar sua doutrina. Essa tradição sobrevive de forma espetacular hoje em Aya Yorgi, em Büyükada, perto de Istambul, ela mesma um fragmento vivo desse palimpsesto balcânico. Cada lado manteve sua própria teologia na porta e trouxe apenas a coisa para que o santuário realmente existia: o pedido.

Amarre um pedaço de pano numa árvore. Faça um desejo em Hıdırellez. Use a martenitsa no pulso e pendure-a em um galho quando a primeira cegonha aparecer. As religiões diferem, mas os gestos são iguais. Isso porque as mesmas montanhas, os mesmos rios e o mesmo vento vêm moldando essas pessoas em uma única cultura há séculos.

O que tornou isso possível

Nada disso surgiu da doutrina, e muito pouco surgiu do que hoje chamaríamos de tolerância como um ideal. Cresceu na rua.

Nas vilas e mahallas mistas dos Balcãs otomanos, a religião vivia dentro de casa enquanto a rua pertencia a todos. A região ainda descreve essa realidade com reverência: komšiluk, a lei da vizinhança. Na Bósnia, diziam que o vizinho vem antes da religião. Um muçulmano assistia ao casamento do vizinho cristão enquanto um cristão ficava quieto no funeral do vizinho muçulmano e comia o halva. Quando chegava a colheita, ou fogo, ou enchente, a aldeia respondia como uma aldeia — porque, naquele mundo, nenhuma casa sobrevivia sozinha.

Por sua vez, a ordem otomana deu a essa intimidade cotidiana uma estrutura na qual ela pôde crescer. Gerenciou a pluralidade religiosa por meio de uma estrutura legal e administrativa flexível e pragmática. Sob o sistema de millets, cada comunidade conduzia sua vida religiosa sob sua própria liderança. Ao longo de toda essa organização de séculos, deixou os santuários abertos, as fontes sem cercas, e um calendário compartilhado na escala local. O povo da península fez o resto.

Para a religião popular que floresceu nesse espaço, o que importava nunca era a teologia que um santuário professava oficialmente. O que importava era a cura e a proteção que se acreditava que ele oferecia. Essa é a silenciosa força motriz por trás de cada exemplo neste ensaio: não o sincretismo como doutrina, mas a esperança como prática.

Não vamos esconder a outra metade da verdade: esse compartilhamento nunca foi sem atritos. O mesmo santuário pode criar rivalidade tão facilmente quanto comunhão, e quando a política se torna rígida, são precisamente esses lugares multifacetados que primeiro são reivindicados por um lado. O século XX forneceu a prova mais dura de quão rapidamente uma paisagem compartilhada pode ser desfeita — e, em uma ocasião, de como ela pode ser desfeita de uma só vez. Em 1967, a Albânia declarou-se o primeiro estado ateu do mundo e fechou ou readequou mais de duas mil construções religiosas — mesquitas, igrejas e tekkes, com uma imparcialidade sombria. O governo transformou esses edifícios sobreviventes em ginásios, armazéns e centros culturais. O mesmo vakëf de encosta que acolheu os votos de duas comunidades agora não pertencia a nenhuma; até mesmo a oração em casa, de qualquer fé, tornou-se perigosa. Isso equivalia a uma inversão da paisagem sagrada compartilhada: tudo que era comum foi apagado em comum. E, no entanto, o regime caiu, e a reverência não: as portas foram reabertas, os votos retomados, e o antigo sentimento compartilhado do sagrado provou ser mais duradouro do que o decreto que tentou apagá-lo — como provará novamente, onde quer que seja tentado. É exatamente isso que torna a sacralidade compartilhada dos Balcãs tão notável: ela existe apesar de ser frágil.

Mel e sangue

Há uma etimologia popular — linguísticamente simplesmente incorreta, já que o termo balkan em turco significa uma cadeia de montanhas íngremes e florestadas — que, no entanto, é demasiado adequada como metáfora para resistir. Trata-se de interpretar o nome da península como bal e kan, ou mel e sangue. Uma cultura tão doce quanto mel, e uma história que, infelizmente, nunca deixou de ter sangue. Os santuários compartilhados, as fontes compartilhadas, os fogos de primavera compartilhados — esses sempre foram o mel.

Talvez a tarefa agora seja deixar uma herança diferente. Se as mãos ainda se elevam para o mesmo céu, e as orações ainda são feitas pelas mesmas esperanças, então que esta geração faça um desejo em conjunto: que nunca mais nesta península qualquer fé, qualquer identidade, qualquer bandeira seja mais valorizada do que uma vida humana.

E que os Balcãs, de agora em diante, sejam conhecidos apenas pelo que sempre foi compartilhado — a cultura, a memória e as orações.

Tunacan Tuna é um jornalista cultural e pesquisador com base em Istambul, focado no patrimônio cultural balcânico e otomano. Seu ensaio anterior para New Eastern Europe, “Mesmo Depois de as Fronteiras Terem Sido Marcadas, as Canções Permaneceram”, foi publicado em junho de 2026.