Джон Стюарт: «Капіталізм спонукає нас сприймати одне одного як конкурентів. Однак це суперечить нашому природному почуттю любові та прихильності до інших».

Який сенс має людське життя у світі, в якому традиційні відповіді втратили свою очевидність? Американський філософ Джон Стюарт у розмові з Петером Даубнером розповідає про корені сучасного нігілізму та розмірковує про напруження між космічною незначущістю людини й нескінченною цінністю її життя. Він розглядає теорію відчуження Маркса, критику капіталізму та потребу радикального мислення. Також він говорить про зв’язок Сьорена К’єркегора з екзистенціалізмом, зміни уявлень про людину та екологічну кризу в антропоцені.

У книзі A History of Nihilism in the Nineteenth Century: Confrontations with Nothingness (2023) ви досліджуєте корені сучасного нігілізму. Ви розглядаєте нігілізм як широку культурну проблему, що охоплює філософію, поезію, драму та релігійну думку, вписуючи його в контекст розвитку просвітницької науки, виникнення світського світогляду та подальшої «кризи сенсу». Чому питання сенсу життя стало в Європі XIX століття такою нагальною проблемою і чому воно турбує нас досі?

Це важливе питання, оскільки багато людей сьогодні борються з почуттями безглуздя, відчаю та нігілізму. У своїй книзі я намагався показати, що існували конкретні суспільно-історичні причини, через які ця проблема поширилася в Європі XIX століття. Наша сьогоднішня культурна ситуація значно відрізняється від ситуації XIX століття, але проблема зберігається й набуває різних форм. До Просвітництва центральну роль у Європі відігравало християнство. Воно давало основні орієнтири для різних сфер життя. У центрі кожного міста й кожного села стояла церква. Релігія пропонувала людям міцний світогляд, який давав їм утіху й стабільність. Однак поява просвітницької науки у XVIII столітті поставила все це під сумнів. Просвітницька критика християнства підірвала фундаментальні переконання, такі як існування Бога, безсмертя душі та спасіння. Коли люди в XIX столітті втратили ці основні орієнтири, багато хто з них переживав інтенсивне відчуття безглуздя або нігілізму. У XVIII столітті з великою впевненістю стверджували, що наука замінить релігію. Однак ці очікування так і не справдилися, оскільки швидко стало очевидно, що наука не здатна дати відповіді на найглибші людські питання, зокрема на питання сенсу. Оскільки релігійний світогляд було спростовано, а науковий світогляд не запропонував йому заміни, люди у XX і XXI століттях у пошуках сенсу залишилися покладатися лише на себе.

Що на цьому тлі ми можемо сказати про сенс людського життя у XXI столітті?

З причин, які я щойно назвав, на це питання важко відповісти. На нього вже не можна відповісти загалом, посилаючись на спільний світогляд або спільну основу. Здається неможливим знайти загальноприйняту думку про те, у чому полягає або міг би полягати цей сенс. Так само тут не здатна допомогти й наука. Це приводить мене до висновку, що питання сенсу значною мірою є особистим питанням.

Як ви особисто підходите до цього питання? Де ви знаходите сенс у власному житті?

Якщо питання стосується мене особисто й мого власного життя, я думаю, що відповідь має бути діалектичною. З одного боку, моє життя з великої перспективи Всесвіту нескінченно мале й несуттєве. З цього погляду зовсім не має значення, живу я чи помру, ані те, чого досягну в житті. З іншого боку, з вужчої, особистої перспективи моє життя має нескінченну цінність, тому що це моє життя і це єдине життя, яке я маю. Це означає, що для мене все, що я роблю, так чи інакше важливе. Мистецтво полягає в тому, щоб уміти гармонійно утримувати разом ці дві суперечливі перспективи й не ставати жертвою однобічного погляду. Якщо людина вважає єдиною дійсною перспективу на макрорівні, вона ризикує впасти у відчай і нігілізм. Якщо ж єдиною дійсною вона вважає вужчу, особисту перспективу, то ризикує скотитися до відчуття власної важливості, егоїзму, марнославства й зарозумілості, не кажучи вже про самообман. Я думаю, що нам слід прагнути зберігати правдивість обох поглядів, оскільки вони можуть природно коригувати один одного й допомагати нам підтримувати рівновагу та реалістичне уявлення про самих себе, яке потрібне нам у житті.

Ви описуєте рівновагу між нашою космічною незначущістю та нескінченною цінністю власного життя. Як ви намагаєтеся зберігати цю рівновагу в моменти втрати, невдачі або відчаю?

У такі моменти діалектичний підхід може дати певну втіху. Якщо я зазнаю великої невдачі або фіаско, то можу почуватися емоційно зруйнованим і впасти в депресію. Але якщо я збережу усвідомлення власної незначущості з перспективи Всесвіту, тоді моя невдача або фіаско — незалежно від того, наскільки великими вони були, — насправді зовсім не мають значення. Отже, у мене немає причин нескінченно себе ними мучити. Я просто маю спробувати зробити з них висновки й рухатися далі.

У книзі Hegel’s Century: Alienation and Recognition in a Time of Revolution (2021) ви, зокрема, досліджуєте різні форми відчуження у «Економічно-філософських рукописах» Маркса 1844 року. Як Маркс розумів відчуження в XIX столітті і як ми повинні розуміти його сьогодні?

Як показують Економічно-філософські рукописи, розвиваючи свою теорію відчуження, Маркс надихався Гегелем. Гегель говорить про те, як людський дух за допомогою праці «об’єктивує себе» й так створює всю людську культуру. Коли люди створюють щось у світі, вони переносять у зовнішню сферу певну частину самих себе. Те, що спочатку було ідеєю в людській свідомості, стає реальністю: ідея набуває форми у просторі й часі, переходячи таким чином зі свідомості у світ. Маркс розвинув цю думку у своєму аналізі праці в період промислової революції. Він порівнює традиційну працю самостійного ремісника з працею на фабриці, яка в його час стала панівною. Ремісник створює виріб, який сам обирає. Він робить це способом, який вважає найкращим. Використовує власні інструменти й виробничі методи. Коли виріб готовий, він належить йому, і ремісник може вирішити, як із ним учинити. Ця модель відповідає думці Гегеля. Ремісник справді може побачити себе у виробі своєї праці. Виріб являє собою його власний внутрішній світ у зовнішньому світі. У цьому сенсі ремісник ототожнює себе з продуктом своєї праці, що є повною протилежністю відчуженню.

Як змінюється цей зв’язок між робітниками та продуктами їхньої праці з появою фабричного виробництва?

У фабричній праці індустріальної епохи ситуація виглядає зовсім інакше. Люди змушені найматися на фабрики, оскільки для тих, хто не має вищої формальної освіти, існує мало інших можливостей працевлаштування. За фіксовану заробітну плату вони мають створювати продукт, рішення про який приймає власник фабрики. Вони змушені працювати з інструментами й машинами, які надає власник, замість того щоб самостійно обирати засоби виробництва. Наслідком є нездорові й небезпечні умови праці, які робітник сам ніколи не обрав би. Коли готовий продукт завершено, він належить не робітникові, а власникові фабрики. Маркс указує, що в цій моделі ставлення робітника до свого продукту цілком відрізняється від попередньої моделі. Фабричний робітник не може ототожнити себе зі своїм виробом, бо той йому не належить. Він сам його не спроєктував і не створив за допомогою власних інструментів та засобів. Тому виріб постає перед ним як щось чуже, а не як частина його самого. Фабричний робітник відчужений від власного продукту. Він не може побачити в ньому самого себе. Це протилежність ремісникові, який ототожнює себе зі своїм виробом.

Наскільки аналіз Маркса й досі допомагає нам зрозуміти сучасне відчуження і що в ньому потрібно переосмислити?

Я завжди вважав цей аналіз проникливим і думаю, що ми можемо багато чого з нього навчитися. Сьогодні питання відчуження є складнішим. Однак, на мою думку, аналіз Маркса в багатьох аспектах і досі актуальний для нас, оскільки більшість із нас зрештою є справді найманими працівниками. Ми продаємо свій час та енергію, тоді як продукт нашої праці належить роботодавцеві. Однак наша сучасна капіталістична економіка значно відрізняється від економіки часів Маркса, фактично вона стала набагато складнішою. Марксові було б важко уявити, які величезні обсяги капіталу можна створити простим переміщенням грошей без участі будь-якої справжньої праці. Я радий, що сьогодні науковці й науковиці намагаються оновити теорію Маркса, щоб вона краще відповідала нашій сучасній економіці. Так можна зберегти його проникливі спостереження і водночас розширити їх на нові сфери, яких він у свій час не міг уявити.

Чи можна вважати Маркса радикальним філософом?

У свій час Маркса, безумовно, вважали радикальним філософом. Кожен, хто відкрито закликає до революції та виступає за повну заміну суспільно-політичної системи, має вважатися радикалом. Я думаю, що нам потрібні радикальні філософи, які змушують нас критично осмислювати наші інституції та практики, які ми зазвичай сприймаємо як само собою зрозумілі. Нам потрібні радикальні мислителі, яким був Маркс, щоб привертати увагу до несправедливості в нашому сучасному світі, аби люди не могли відвести погляд і вдавати, ніби цієї несправедливості не існує. Якщо ми хочемо втілити свої ідеали, попереду в нас ще довгий шлях. Перший крок — назвати численні проблеми, якими потрібно займатися.

Ви стверджуєте, що нам потрібні радикальні філософи, які ставлять під сумнів те, що ми вважаємо само собою зрозумілим. Які припущення, на яких ґрунтується сучасний капіталізм, найнагальніше потрібно поставити під сумнів?

Це велике питання, про яке ми могли б говорити дуже довго. Думаю, більшість людей сьогодні сприймає як само собою зрозуміле, що капіталізм є єдиною життєздатною економічною системою, а отже, ми повинні продовжувати його, подобається нам це чи ні. Таке міркування сумнівне, оскільки потенційно існує багато інших економічних систем, які могли б працювати набагато краще, але їм ніколи не дають шансу. Інше непродумане припущення полягає в тому, що бідність неминуча і з нею нічого не можна вдіяти. Перша частина цього твердження певною мірою правдива: бідність справді неминуча в капіталістичній системі. Вона є природним наслідком системи, заснованої на накопиченні багатства. Капіталістична система самою своєю суттю створює великий клас бідних людей. Інший тип економіки, заснований на принципах рівності, цілком міг би усунути бідність. Ще одним незаперечуваним припущенням є те, що капіталізм — справедлива система, яка підтримує здорову конкуренцію та винагороджує працьовитих людей успіхом. Це просто міф. Капіталізм не пропонує однакових умов для всіх, оскільки деякі люди починають із величезною перевагою, адже походять із заможної родини. Вони не заслужили цієї переваги своєю наполегливою працею або якимось умінням чи здібністю, набутими власними зусиллями. Вони отримали її при народженні. Наслідок цієї нерівності саме такий, якого ми могли б очікувати: люди із заможних родин мають тенденцію до успіху в системі, тоді як серед найбідніших зберігається замкнене коло бідності. На цьому я зупинюся, хоча можна було б навести ще багато прикладів.

Ви фахівець із данського філософа Сьорена К’єркегора, який ставить у центр філософського дослідження індивіда, що приймає рішення, переживає тривогу й любов, несе відповідальність і шукає сенс життя. Чи можна вважати К’єркегора засновником екзистенціалізму? Чи залишається його філософія джерелом натхнення сьогодні?

З такими твердженнями ми часто стикаємося у вступах до філософії або екзистенціалізму. К’єркегора справді довгий час вважали засновником або батьком екзистенціалізму. Це здавалося очевидним: якщо так стверджували екзистенціалісти на кшталт Сартра, то це мало бути правдою. Проте протягом останніх двох-трьох десятиліть дослідники й дослідниці творчості К’єркегора почали ставити це визначення під сумнів. 2011 року я опублікував працю К’єркегор та екзистенціалізм. У її передмові я спробував коротко дослідити це питання. Під час підготовки я ще більше усвідомив, наскільки складною є ця проблема. Адже коли починаєш її досліджувати, вона розпадається на кілька різних питань.

Про які проблеми йдеться?

Щоб стверджувати, що К’єркегор був засновником екзистенціалізму, ми повинні визначити, що саме являє собою екзистенціалізм як напрям думки. Однак незалежно від ставлення К’єркегора до нього виявилося, що визначити екзистенціалізм неможливо. Багато найвідоміших екзистенціалістів відкидали це визначення. Крім того, вони часто не погоджувалися між собою, і виявилося неможливим визначити сукупність доктрин, яких дотримувалися б усі. Більшість сучасних спроб окреслити екзистенціалізм указує радше на спільні сфери інтересу, такі як свобода, тривога та індивідуальність. Однак жодна з цих тем сама по собі нічого точно не визначає, оскільки так само добре підходила б і для багатьох інших філософів інших періодів. Тому без визначення екзистенціалізму неможливо сказати, чи був К’єркегор його засновником.

Які ще проблеми ви виявили?

Щоб стверджувати, що К’єркегор був засновником екзистенціалізму, ми також повинні визначити, що саме означає бути «засновником» або «батьком» екзистенціалізму. Чи означає це, що К’єркегор сформулював сукупність учень, які засвоїли пізніші екзистенціалісти? Чи, навпаки, що ключові тези екзистенціалізму можна вивести з учення К’єркегора? Якщо так, то К’єркегор не може бути засновником екзистенціалізму, оскільки багато його поглядів прямо суперечать поглядам екзистенціалістів. Наприклад, він відкинув би відоме твердження Сартра, що «існування передує сутності», яке часто використовують як саме визначення екзистенціалізму.

Як би ви тоді описали його зв’язок із мислителями, яких пов’язують з екзистенціалізмом?

Без численних уточнень і винятків не можна стверджувати, що К’єркегор був засновником екзистенціалізму. Характер його мислення та історія його рецепції просто надто складні. Точніше буде сказати, що багато авторів, пов’язаних з екзистенціалізмом, читали деякі праці К’єркегора й надихалися деякими його ідеями, які потім розвивали у власний спосіб. Це натхнення не означає, що вони були к’єркегоріанцями або що К’єркегор був екзистенціалістом. Ці питання потрібно досліджувати окремо щодо кожного автора. Історія філософії, на жаль, рідко дає прості й однозначні відповіді.

Чи залишається філософія К’єркегора джерелом натхнення сьогодні, незалежно від його впливу на екзистенціалізм?

Безперечно, так. Галузь к’єркегорознавства за останні три десятиліття надзвичайно розрослася. Люди з усього світу, з дуже різним походженням, релігійними переконаннями та інтересами, і далі цікавляться К’єркегором і надихаються ним. Це стосується й видатних філософів та філософинь, таких як Жак Дерріда, Сильвіан Агацинський і Юрґен Габермас, які написали про нього важливі праці. Варто також зазначити, що зростання інтересу до думки К’єркегора не обмежується лише філософією, а охоплює й кілька інших галузей, таких як психологія, релігієзнавство, література, драматичне та образотворче мистецтво.

Ви експерт із філософської антропології. Чи можете розповісти нам про свою роботу, присвячену питанню, що таке людина?

Філософська антропологія дуже мене цікавить і нині є одним із головних напрямів моїх досліджень. У своєму недавньому рукописі, який зараз проходить рецензування, я стверджую, що ідея людини або людства загалом є саме тим — ідеєю. Це означає, що йдеться не про щось абсолютно дане, а про продукт людського мислення. Однак людське мислення, звичайно, радикально змінювалося з плином часу. Це означає, що змінювалося й уявлення про те, що означає бути людиною. Наш сучасний погляд на те, що таке людина, значно відрізняється від уявлень античності.

Як ви простежуєте ці мінливі уявлення про те, що означає бути людиною?

У своїй роботі я намагаюся простежити ці зміни в часі, щоб зрозуміти, як виник наш сучасний погляд на людину. Моя методологія полягає у вивченні різних культур, які природно відображають уявлення своєї доби. Завдяки цим уявленням можна зрозуміти, як стародавні народи думали про самих себе. Це охоплює питання про те, як люди уявляли свої стосунки з природою або богами. На підставі цих відмінностей можна визначити, що ці народи вважали характерним для людських істот.

Про що йдеться в цих визначеннях людини, особливо у зв’язку з правами людини?

Сьогодні це дуже важливе питання, оскільки з ним пов’язане наше сучасне розуміння прав людини. Щоб мати право на ці права, людина має бути людською істотою. Якщо вона не є людиною, то не має жодних прав. Історія — це сумна розповідь про страждання, експлуатацію, підкорення та поневолення людей, яких вважали менш ніж людськими істотами. На мою думку, необхідно сприймати кожну людську істоту як щось священне й нередуковане. Кожна людина повинна мати такі самі права, як і всі інші. Однак такий погляд існував не завжди. З історичної перспективи він виник лише порівняно недавно. Тому я хочу простежити історію того, як ми прийшли до нього протягом тисячоліть.

Як ваше дослідження пов’язане із сучасними спробами поширити права також на істот, які не є людьми?

Мене також дуже цікавить нещодавня тенденція, яка прагне поширити права на нелюдського іншого. Я вважаю це дуже важливим розвитком.

Чи вимагає екологічна криза в антропоцені переосмислити, що означає бути людиною, а особливо уявлення про те, що люди посідають привілейоване становище в природі?

Так, екологічна криза вимагає, щоб ми почали радикально й цілком інакше, ніж у минулому, думати про себе та свої стосунки з природою. Уже давно очевидно, що людські істоти неминуче пов’язані із Землею. Для свого існування ми потребуємо того, що дає нам Земля. Для життя нам потрібне здорове довкілля. Земля та її продукти не є чимось, що ми можемо експлуатувати нескінченно. Наша економічна система ґрунтується на принципі зростання. Однак вона не може зростати необмежено, оскільки потребує обмежених ресурсів планети, які саме тому, що вони обмежені, одного дня буде вичерпано. Експлуатація та знищення природи спричиняють безліч проблем: побічні продукти виробничих процесів забруднили воду, ґрунт і повітря. Це привело нас до небезпечної, ба навіть критичної ситуації, у якій ми сьогодні опинилися.

На завершення я хотів би запитати вас як історика філософії: чого історія філософії може навчити нас про надію, не заохочуючи до наївного оптимізму або до змирення?

Я твердо вірю, що історія філософії може багато чого навчити нас не лише про надію, а й про багато інших речей. Вона може нагадати нам про силу людської дії, коли її супроводжує критичне мислення. Ми вільні й значною мірою можемо визначати власну долю. Я вірю, що якщо ми співпрацюватимемо, то існує простір для раціональної надії. Наша економічна система знову спонукає нас сприймати одне одного як конкурентів і суперників, що прямо суперечить нашому природному почуттю любові та прихильності до інших. Вона ігнорує той факт, що людський вид вижив не завдяки конкуренції, а завдяки співпраці та взаємодопомозі. Без них людство давно б вимерло.

Джон Стюарт, PhD., Dr. habil. theol., Dr. habil. phil., Prof. h. c., DrSc., — міжнародно відомий і високо оцінений американський філософ та історик філософії, родом із Далласа, США. З 2018 року працює у Філософському інституті Словацької академії наук, в. в. і. у Братиславі, де публікує свої найвизначніші та найвідоміші праці. З 2023 року він також є головним редактором журналу Filozofia. Спеціалізується на континентальній філософії XIX і XX століть, передусім на філософії Г. В. Ф. Гегеля та С. К’єркегора. Його дослідження охоплюють німецький ідеалізм, екзистенціалізм, філософію релігії та взаємозв’язки між філософією, літературою й історією культури. З 2007 року є членом Королівської данської академії наук і літератури. У Копенгагенському університеті він захистив дві габілітації: з теології (Dr. habil. theol.) та філософії (Dr. habil. phil.). Університет Сегеда 2020 року присвоїв йому звання почесного професора (Prof. h. c.), а 2025 року Президія Словацької академії наук присвоїла йому науковий ступінь доктора наук (DrSc.). Він є автором численних монографій і редактором міжнародних наукових публікацій. За свою академічну працю отримав численні міжнародні нагороди.

Петер Даубнер — політолог і політичний філософ. Нині працює у Філософському інституті Словацької академії наук, в. в. і. та в Канцелярії Національної ради Словацької Республіки.

Текст створено за підтримки Фонду Фрідріха Еберта, представництво у Словацькій Республіці