Джон Стюарт: Капіталізм хоче, щоб ми сприймали одне одного як конкурентів, але це прямо суперечить нашому природному почуттю любові та прихильності одне до одного.

Словацька версія

Яке значення має людське життя у світі, де традиційні відповіді більше не можна сприймати як щось само собою зрозуміле? У розмові з Петером Даубнером американський філософ Джон Стюарт досліджує витоки сучасного нігілізму та розмірковує про напруженість між космічною незначущістю людства й нескінченною цінністю власного життя. Він обговорює теорію відчуження Маркса, критику капіталізму та потребу в радикальному мисленні. Також він розглядає зв’язок Сьорена К’єркегора з екзистенціалізмом, мінливі уявлення про людську істоту та екологічну кризу в Антропоцені. Насамкінець він розмірковує про надію, співпрацю та взаємодопомогу

У книжці «Історія нігілізму в ХІХ столітті: протистояння з ніщо» (2023) ви досліджуєте витоки сучасного нігілізму. Ви розглядаєте нігілізм як широку культурну проблему, що охоплює філософію, поезію, драматургію та релігійну думку, і поміщаєте її в контекст розвитку просвітницької науки, виникнення секулярного світогляду та спричиненої цим «кризи сенсу». Чому питання сенсу життя стало такою нагальною проблемою в Європі ХІХ століття і чому воно продовжує непокоїти нас сьогодні?

Це важливе питання, оскільки багато людей сьогодні борються з відчуттям безглуздя, відчаєм і нігілізмом. У своїй книжці я намагався довести, що існували конкретні соціально-історичні причини, через які ця проблема набула поширення в Європі ХІХ століття. Наше культурне становище сьогодні суттєво відрізняється від того, яким воно було в ХІХ столітті, але проблема зберігається й набуває інших форм. До Просвітництва християнство відігравало центральну роль у Європі. Воно забезпечувало базові орієнтири для різних сфер життя. У центрі кожного міста й села була церква. Релігія давала людям усталений світогляд, який забезпечував розраду й стабільність. Однак виникнення просвітницької науки у XVIII столітті поставило все це під сумнів. Критика християнства з боку Просвітництва підірвала фундаментальні переконання, такі як існування Бога, безсмертя душі та спасіння. Позбавлені цих базових орієнтирів, багато людей у ХІХ столітті відчули сильне почуття безглуздя або нігілізму. У XVIII столітті лунали рішучі твердження, що наука замінить релігію. Але ці твердження так і не справдилися, оскільки швидко стало зрозуміло, що наука не може дати відповіді на найглибші людські питання, зокрема на питання сенсу. Після спростування релігійного світогляду й нездатності наукового світогляду запропонувати йому заміну люди ХХ і ХХІ століть залишилися сам на сам у своїх пошуках сенсу.

На тлі цього, що ми можемо сказати про сенс людського життя у ХХІ столітті?

З огляду на щойно згадані мною причини на це питання важко відповісти. На нього вже не можна відповісти загальним чином, апелюючи до спільного світогляду чи основи. Здається неможливим знайти загальновизнане уявлення про те, у чому полягає цей сенс або яким він міг би бути. Так само наука тут не може нам допомогти. Це приводить мене до висновку, що питання сенсу значною мірою є особистим.

Як ви особисто підходите до цього питання? Де ви знаходите сенс у власному житті?

Якщо питання стосується мене особисто й мого особистого життя, я думаю, що відповідь має бути діалектичною. З одного боку, з великої перспективи Всесвіту моє життя нескінченно мале й незначне. У цій картині немає жодного значення — живу я чи помираю, або чого б я не досяг у житті. Але, з іншого боку, з меншої, особистої перспективи моє життя має нескінченну цінність, оскільки воно моє і єдине, яке я маю. Це означає, що для мене все, що я роблю, так чи інакше важливе. Хитрість полягає в тому, щоб гармонійно утримувати разом ці дві суперечливі перспективи й не ставати жертвою однобічного погляду. Якщо сприймати макрорівень як єдино можливу позицію, можна впасти у відчай і нігілізм. Але якщо сприймати менш масштабну перспективу як єдину, можна скотитися до самозакоханості, егоїзму, марнославства й зарозумілості, не кажучи вже про самообман. Я думаю, що слід намагатися зберігати істинність обох поглядів, оскільки вони можуть природно контролювати один одного й допомагати підтримувати рівновагу та реалістичний образ себе, необхідні в житті.

Ви описуєте рівновагу між нашою космічною незначущістю та нескінченною цінністю власного життя. Як ви намагаєтеся зберігати цю рівновагу в моменти втрат, невдач чи відчаю?

У такі моменти діалектичний підхід може дати певну розраду. Якщо я переживаю велику невдачу чи фіаско, то цілком можу відчути емоційне спустошення й впасти в депресію. Але якщо я зберігаю перспективу своєї космічної незначущості, то моя невдача чи фіаско — незалежно від того, наскільки великими вони були, — насправді взагалі не мають значення. Тож немає підстав зациклюватися на них. Мені слід лише спробувати винести з цього все можливе й рухатися далі.

У книжці «Століття Гегеля: відчуження та визнання в часи революції» (2021) ви, серед іншого, досліджуєте різні форми відчуження у «Економічно-філософських рукописах» Маркса 1844 року. Як Маркс розумів відчуження в ХІХ столітті і як ми маємо розуміти його сьогодні?

Як чітко показують «Економічно-філософські рукописи», розробляючи свою теорію відчуження, Маркс надихався Гегелем. Гегель говорить про те, як людський дух «робить себе зовнішнім» за допомогою праці, яка породжує всю людську культуру. Коли люди створюють щось у світі, вони фактично поміщають частину себе у зовнішню сферу. Відбувається рух від того, що спочатку було ідеєю в людській свідомості, до дійсності, коли ідея набуває форми у просторі й часі, переходячи таким чином зі свідомості у світ. Аналізуючи працю в часи промислової революції, Маркс розвинув цю ідею. Він порівнює традиційну роботу незалежного ремісника з роботою на фабриці, яка стала панівною в його час. Ремісник створює продукт, який сам обирає. Він робить це так, як вважає найкращим. Він використовує власні інструменти й методи виробництва. Коли роботу завершено, продукт належить йому, і він може вирішувати, що з ним робити. Ця модель відповідає ідеї Гегеля. Ремісник справді може побачити себе у продукті своєї праці. Він уособлює його внутрішнє «я» у зовнішньому світі. У цьому сенсі ремісник ототожнює себе з продуктом своєї праці, що є прямою протилежністю відчуженню.

Як змінюється цей зв’язок між працівниками та продуктами їхньої праці з поширенням фабричного виробництва?

У промислову добу фабрична праця виглядає зовсім інакше. Працівники змушені влаштовуватися на фабрики, оскільки для людей без значної формальної освіти доступно небагато інших робочих місць. Потім вони змушені працювати за фіксовану заробітну плату, створюючи продукт, який визначає власник фабрики. Вони змушені працювати з інструментами й машинами, наданими власником, замість того щоб мати змогу обирати власні засоби виробництва. Наслідком є нездорові й небезпечні умови праці, які працівник ніколи не обрав би для себе. Коли кінцевий продукт завершено, він належить не працівникові, а власникові фабрики. Маркс зазначає, що за цієї моделі зв’язок працівника з його продуктом цілком відрізняється від попередньої моделі. Фабричний працівник не може ототожнити себе зі своїм продуктом, оскільки той йому не належить. Він його не планував і не створював, використовуючи власні інструменти та засоби. Тому продукт постає перед ним як чужа річ, а не частина його самого. Фабричний працівник відчужений від власного продукту. Він не може побачити себе в ньому. Це протилежність ремісникові, який ототожнює себе зі своїм продуктом.

Наскільки аналіз Маркса досі допомагає нам зрозуміти відчуження сьогодні і де його потрібно переосмислити?

Я завжди вважав цей аналіз проникливим і таким, з якого ми можемо багато чого навчитися. Питання відчуження сьогодні є складнішим. Думаю, аналіз Маркса багато в чому залишається актуальним для нас, оскільки зрештою більшість із нас справді є найманими працівниками. Ми продаємо свій час і енергію, тоді як продукт нашої праці належить роботодавцеві. Але наша сучасна капіталістична економіка значно відрізняється від економіки часів Маркса; справді, вона стала набагато складнішою. Маркс навряд чи міг уявити, наскільки великі суми капіталу можна генерувати простим переміщенням грошей, без жодної фактичної праці. Я радий бачити, що сучасні дослідники намагаються оновити теорію Маркса, щоб вона краще відповідала нашій нинішній економіці. Таким чином можна зберегти його глибокі спостереження, поширивши їх на нові сфери, яких він свого часу не міг передбачити.

Чи можна вважати Маркса радикальним філософом?

У свій час Маркса, безумовно, вважали радикальним філософом. Кожного, хто відкрито закликає до революції й виступає за цілковиту заміну суспільно-політичної системи, слід вважати радикалом. Я думаю, що нам потрібні радикальні філософи, які змушують нас критично мислити про наші інституції та практики, що зазвичай сприймаються як само собою зрозумілі. Нам потрібні такі радикальні мислителі, як Маркс, щоб висвітлювати несправедливість у сучасному світі, аби люди не могли відвертатися й удавати, що її не існує. Нам ще доведеться пройти довгий шлях, якщо ми хочемо відповідати власним ідеалам. Перший крок — виявити численні проблеми, які потребують розв’язання.

Ви стверджуєте, що нам потрібні радикальні філософи, які ставлять під сумнів те, що ми сприймаємо як само собою зрозуміле. Які припущення, що лежать в основі сучасного капіталізму, найнагальніше потрібно поставити під сумнів?

Це велике питання, про яке можна говорити дуже довго. Думаю, що більшість людей сьогодні сприймають як само собою зрозуміле, ніби капіталізм є єдиною життєздатною економічною системою, а тому, подобається нам це чи ні, ми зобов’язані його продовжувати. Це міркування сумнівне, оскільки потенційно існує багато інших економічних систем, які могли б працювати набагато краще, але їм ніколи не дають шансу. Інше неперевірене припущення полягає в тому, що бідність неминуча і нічого не можна з нею вдіяти. Перша частина цього твердження певною мірою правдива: бідність справді неминуча в капіталістичній системі. Вона є природним результатом системи, заснованої на накопиченні багатства. Капіталістична система за самою своєю природою породжує численний клас збіднілих людей. Інший тип економіки, заснований на принципах рівності, цілком міг би викорінити бідність. Ще одне непоставлене під сумнів припущення полягає в тому, що капіталізм є справедливою системою, яка заохочує чесну конкуренцію та винагороджує наполегливих працівників успіхом. Це просто міф. Капіталізм не створює рівних умов для всіх, оскільки деякі люди починають із величезною перевагою — походженням із заможної родини. Вони не заслужили цього своєю наполегливою працею чи якимись особливими навичками або здібностями, яких набули власними зусиллями. Вони отримали це при народженні. Наслідок цієї нерівності цілком очікуваний: люди із заможних родин, як правило, досягають успіху в системі, а цикл бідності триває серед найбідніших. На цьому я зупинюся, хоча можна було б навести ще багато прикладів.

Ви є експертом із данського філософа Сьорена К’єркегора, який ставить у центр філософського дослідження індивіда, що приймає рішення, переживає тривогу й любов, несе відповідальність і шукає сенс життя. Чи можна вважати К’єркегора засновником екзистенціалізму? Чи залишається його філософія джерелом натхнення сьогодні?

У вступах до філософії чи екзистенціалізму часто можна зустріти подібні твердження. Справді, тривалий час вважалося само собою зрозумілим, що К’єркегор був засновником або батьком екзистенціалізму. Це здавалося очевидним: якщо екзистенціалісти, такі як Сартр, так казали, то це мало бути правдою. Але протягом останніх двох-трьох десятиліть дослідники К’єркегора почали ставити цей ярлик під сумнів. 2011 року я опублікував антологію «К’єркегор та екзистенціалізм». У передмові до цієї збірки я спробував коротко розглянути це питання. Працюючи над дослідженням, я глибше усвідомив, наскільки складною є ця проблема. Насправді, коли починаєш досліджувати це питання, воно розпадається на кілька різних проблем.

Що це за проблеми?

Щоб стверджувати, що К’єркегор був засновником екзистенціалізму, необхідно визначити, чим саме є екзистенціалізм як школа. Навіть незалежно від зв’язку К’єркегора з ним визначення екзистенціалізму виявилося неможливим завданням. Багато найвідоміших екзистенціалістів відкидали цей ярлик. Крім того, вони часто не погоджувалися один з одним, і виявилося неможливим визначити сукупність доктрин, яких дотримувалися б усі вони. Більшість сучасних спроб зазвичай вказує на спільність інтересів, таких як свобода, тривога та індивідуальність. Але жодна з цих рис насправді нічого не визначає, оскільки вони однаково добре пасували б багатьом іншим філософам інших часів. Тож без визначення екзистенціалізму неможливо сказати, чи був К’єркегор його засновником.

Окрім цього, які ще проблеми ви виявили?

Щоб стверджувати, що К’єркегор був засновником екзистенціалізму, необхідно визначити, що саме мається на увазі під словами «засновник» або «батько» екзистенціалізму. Чи означає це, що К’єркегор сформулював сукупність доктрин, яких згодом почали дотримуватися екзистенціалісти? Або, навпаки, це означає, що ключові положення екзистенціалізму можна простежити до К’єркегора? Якщо так, то К’єркегор не може бути засновником екзистенціалізму, оскільки багато його поглядів прямо суперечать поглядам екзистенціалістів. Справді, він відкинув би відоме твердження Сартра, що «існування передує сутності», яке часто використовують як саме визначення екзистенціалізму.

Як же ви описали б його зв’язок із мислителями, пов’язаними з екзистенціалізмом?

Неможливо без численних застережень і винятків стверджувати, що К’єркегор був засновником екзистенціалізму. Природа його думки та історія її сприйняття надто складні. Точніше буде просто сказати, що багато авторів, пов’язаних з екзистенціалізмом, читали деякі твори К’єркегора й надихалися окремими його ідеями, які згодом розвивали по-своєму. Це натхнення не означає, що вони були к’єркегоріанцями або що К’єркегор був екзистенціалістом. Ці питання потрібно розглядати окремо у випадку кожного автора. На жаль, історія філософії рідко дає прості й однозначні відповіді.

Окрім його впливу на екзистенціалізм, чи залишається філософія К’єркегора джерелом натхнення сьогодні?

Без сумніву, це так. Протягом останніх трьох десятиліть галузь досліджень К’єркегора надзвичайно розрослася. Люди з усього світу, з дуже різним походженням, релігією та інтересами, продовжують цікавитися ним і знаходити в ньому натхнення.  Це також стосується провідних філософів, таких як Жак Дерріда, Сільвіан Агацінскі та Юрґен Габермас, які створили важливі праці про К’єркегора. Слід також зазначити, що сплеск інтересу до думки К’єркегора не обмежується філософією, а поширюється й на кілька інших галузей, таких як психологія, релігієзнавство, література, драматургія та образотворче мистецтво.

Ви є експертом із філософської антропології. Чи можете розповісти нам щось про свою роботу над питанням, що таке людська істота?

Мене дуже цікавить філософська антропологія, і це одна з головних сфер моїх нинішніх досліджень. У своєму нещодавньому рукописі, який зараз перебуває на рецензуванні, я стверджую, що ідея людської істоти або людей загалом є саме ідеєю. Це означає, що вона не є чимось абсолютно заданим, а радше продуктом людської думки. Але людське мислення, звісно, радикально змінювалося з плином часу. Це дає підстави вважати, що ідея того, що означає бути людиною, також змінювалася. Наше сучасне уявлення про людську істоту значно відрізняється від уявлень античності.

Як ви простежуєте ці мінливі розуміння того, що означає бути людиною?

У своїй роботі я намагаюся простежити ці зміни в часі, щоб зрозуміти, як сформувалося наше сучасне бачення. Моя методологія полягає в дослідженні різних культур, які природним чином відображають ідеї свого часу. У цих ідеях можна зрозуміти, як давні народи уявляли самих себе. Це передбачає такі питання, як те, як люди, за уявленнями, пов’язані з природою або богами. Завдяки цим точкам зіставлення можна визначити, що ці народи вважали характерним для людських істот.

Що поставлено на карту в цих визначеннях людського, особливо у зв’язку з правами людини?

Сьогодні це дуже важливе питання, оскільки до нього прив’язане наше сучасне розуміння прав людини. Щоб мати право на ці права, потрібно бути людиною. Якщо ти не людина, то не маєш жодних прав. Історія — це сумна розповідь про страждання, експлуатацію, підкорення та поневолення людей, яких певним чином вважали менш ніж людьми. Для мене необхідно ставитися до кожної людської істоти як до чогось священного й невід’ємного. Кожна людина повинна мати такі самі права, як і всі інші. Такий погляд існував не завжди. Насправді, в історичному вимірі він виник зовсім недавно. Я прагну простежити історію того, як ми прийшли до цього протягом тисячоліть.

Як ваші дослідження пов’язані із сучасними спробами поширити права за межі людських істот?

Мене також дуже цікавить недавня тенденція поширювати права на нелюдського іншого. Я вважаю це дуже важливим розвитком.

Чи вимагає екологічна криза в Антропоцені переосмислити, що означає бути людиною, особливо ідею про те, що люди посідають привілейоване становище в природі?

Так, екологічна криза вимагає від нас радикально почати думати про себе та наші взаємини з природою цілком інакше, ніж це робилося історично. Давно вже зрозуміло, що люди неминуче пов’язані із Землею. Для існування нам потрібне те, що вона дає. Щоб жити, нам потрібне здорове довкілля. Земля та її продукти — не те, що ми можемо експлуатувати вічно. Наша економічна система ґрунтується на принципі зростання. Але вона не може зростати нескінченно, оскільки потребує обмежених ресурсів планети, які, будучи обмеженими, одного дня вичерпаються. Експлуатація та руйнування природи створюють безліч проблем: побічні продукти методів виробництва забруднили воду, землю й повітря. Це привело нас до небезпечної й справді критичної ситуації, у якій ми опинилися сьогодні.

Насамкінець я хотів би запитати вас як історика філософії: чого історія філософії може навчити нас про надію, не заохочуючи ні наївного оптимізму, ні покірності?

Я твердо переконаний, що історія філософії може багато чого навчити нас не лише про надію, а й про багато інших речей. Вона може нагадати нам про силу людської діяльності, коли та супроводжується критичним мисленням. Ми вільні й значною мірою можемо визначати власну долю. Якщо ми працюватимемо разом, колективно, я вважаю, що є місце для раціональної надії. Знову ж таки, наша економічна система хоче, щоб ми сприймали одне одного як конкурентів і суперників, але це прямо суперечить нашому природному почуттю любові й прихильності одне до одного. Вона не бачить того факту, що виживання людського виду зумовлене не конкуренцією, а співпрацею, взаємодопомогою та підтримкою. Без цього людський рід давно б вимер.

Джон Стюарт, PhD, Dr. habil. theol., Dr. habil. phil., Prof. h. c., DrSc., — всесвітньо відомий і відзначений нагородами американський філософ та історик філософії, родом із Далласа, США. Від 2018 року він працює в Інституті філософії Словацької академії наук у Братиславі, де опублікував свої найважливіші та найвідоміші праці. Від 2023 року він також є головним редактором журналу Filozofia. Він спеціалізується на континентальній філософії ХІХ і ХХ століть, зокрема на думці Ґ. В. Ф. Гегеля та Сьорена К’єркегора. Його дослідження охоплюють німецький ідеалізм, екзистенціалізм, філософію релігії, а також взаємозв’язки між філософією, літературою та культурною історією. Від 2007 року він є членом Королівської данської академії наук і літератури. Він здобув дві габілітації в Копенгагенському університеті: одну з теології (Dr. habil. theol.), іншу з філософії (Dr. habil. phil.). 2020 року Університет Сегеда надав йому звання почесного професора (Prof. h. c.), а 2025 року Президія Словацької академії наук присудила йому науковий ступінь доктора наук (DrSc.). Він є автором численних монографій і редактором міжнародних наукових видань. За свою академічну роботу він отримав численні міжнародні нагороди.

Петер Даубнер — політолог і політичний філософ. Нині він працює в Інституті філософії Словацької академії наук та в Канцелярії Національної ради Словацької Республіки.

Текст створено за підтримки Фонду Фрідріха Еберта, Представництво у Словацькій Республіці.