Аліса Коубова: Наше прагнення до щастя веде до нещастя
Kapitál
Стійкість може бути шляхом до вільного й придатного для життя життя, але також інструментом самодисципліни та збереження статус-кво. Де закінчується індивідуальна адаптація й починається відповідальність суспільства, інституцій і політики за умови, у яких ми можемо й надалі жити та діяти?
На початку книги Стійке суспільство: Між безсиллям і тиранією (2023) ви визначили стійкість як здатність долати порушення, адаптуватися й відновлювати функціонування або ж перетворюватися на новий стабільний стан. Її сутність полягає в активній участі в подіях, які ми не можемо повністю контролювати, і пошуку в них можливостей для змістовної діяльності та розвитку. Стійкість, або резилієнтність, є особливим і амбівалентним поняттям. Чи можете ви докладніше його пояснити?
Стійкість — це поняття, з яким сьогодні ми зустрічаємося у сфері досліджень, політики й державного управління, а також у загальновживаній мові. У сфері досліджень стійкість з’явилася як неологізм після Другої світової війни в психології, у сімдесятих роках — в екології, а лише у двадцять першому столітті — у соціальних науках і, наприклад, у демократичній теорії. Філософськи цікавим є те, що як новотвір вона має назвати реальність, яку неможливо схопити іншими поняттями, яка досі була невидимою для нашої понятійної мови. Психологи помітили, що подібний за силою травматичний досвід дуже по-різному впливає на людей з огляду на можливість їхнього подальшого життєвого розвитку, і що між імпульсом та його проявом у людському житті не існує детерміністичного зв’язку. Екологи виявили, що екосистеми живуть не лише в одному стані рівноваги, а під впливом різних стресорів здатні змінювати свої стани в межах так званого адаптивного циклу, зберігаючи при цьому свою динамічну природу. На відміну від матеріальної інженерії, яка розуміє стійкість матеріалів як здатність після впливу стресу повернутися до початкового стану, у живих системах ідеться про дослідження того, що допомагає їм розвиватися, продовжувати життєвий розвиток або повертатися до нього. Таке формулювання питання мало значний вплив на психологію та екологію, і я хочу показати, що воно потенційно може сприяти зміні філософського розуміння життя, людського суб’єкта як живої істоти та політики життя.
Чому стійкість стала таким важливим поняттям також у політиці та державному управлінні?
У політиці та державному управлінні її бум розпочався значно пізніше, очевидно у зв’язку з тим, що дискурс постійного зростання та зниження ризиків, який до того переважав, перестав бути переконливим перед обличчям криз, у які ми потрапили. Якщо ми маємо керувати в час, коли похитнулися впевненість, зрозумілість світу й наше власне саморозуміння, необхідно вміти пройти через цю кризу.
Що говорить нам розширене використання цього поняття в публічному просторі про наш спільний досвід?
Що стосується стійкості в загальному вжитку в публічному просторі, її добре розуміти як симптом, певне мовне відображення спільного досвіду, що охоплює наше дедалі безпосередніше переживання вразливості, можливо, відчуття загрози, неочевидності безпеки та посилення болю — і водночас певну форму небажання просто піддатися безсиллю, реактивному страху, пошуку відповіді на таку ситуацію, готовності змінюватися через складні обставини. У всіх цих трьох сферах — у дослідженнях і філософії, в управлінні та політиці, а також у повсякденній мові — резилієнтність може функціонувати як поняття, що збагачує наше розуміння, змінює перспективу, з якої ми мислимо, і відкриває наші можливості політичної, громадянської та особистої дії, або як поняття, що допомагає нам забезпечувати зручне грантове фінансування в цинічно організованому академічному середовищі, створює риторичну димову завісу для відсутності підтримувальної публічної політики або функціонує як порожня формула й інструмент самодисципліни. Тому необхідно критично розглядати це поняття та його використання.
Що це означає?
Передусім це означає, що потрібно уникати надзвичайно нудної риторичної боротьби за те, хто тут за резилієнтність, а хто проти неї. Це не розрізнення, яке породжує якесь знання. По-друге, необхідно сприймати амбівалентність резилієнтності як її філософське багатство. Однозначні поняття філософськи порожні. Дослідження того, яке нове розуміння людини у світі відкриває резилієнтність, має йти пліч-о-пліч із вивченням моменту, коли в її мисленні відбувається перелом, коли вона стає інструментом центрованого мислення, яке закриває дискусію на користь утвердження певної форми влади. І по-третє, необхідно відкинути уявлення, що філософськи треба цуратися слів, які саме тепер поширені й переживають певний вид суспільного резонансу. Філософська потреба за будь-яких обставин мислити незвично й проти всіх пов’язана з упередженням, ніби якщо людська більшість погоджується в чомусь, то це неодмінно занепале й стереотипне явище. Це філософська манірність і внутрішня небезпека філософії. Якщо про якусь тему думає й говорить багато людей, має сенс запитати, чому це відбувається і який досвід спричинив такий резонанс. Філософія може допомогти уповільнити обіг цього слова, надати йому бракувального аналізу, розплутати його заплутані інтерпретації та сфери використання. Водночас вона, звісно, ризикуватиме більше, ніж тоді, коли осмислює просвіт буття. Але може статися, що при цьому вона виявить філософськи значущу тему.
Критики концепції резилієнтності зауважують, що наголос на здатності долати кризи може відсунути на другий план питання, чому кризи виникають і як усунути їхні причини. Замість зміни суспільних умов від людей очікують, що вони стануть стійкішими, гнучкішими та здатнішими пристосовуватися. Чи не є тому ця концепція частиною «неоліберальної мови»? Як ви відповідаєте на цю критику?
Я вважаю цю критику обґрунтованою і сама не ставлю собі за мету з нею боротися. Мої зусилля спрямовані не на захист резилієнтності як цілого, а на її критичну рефлексію. У цьому конкретному випадку я здебільшого намагаюся показати, що ця критика не стосується того, як стійкість осмислюється в межах довготривалих наукових досліджень, тобто таких, які не прагнуть лише проектно використати поняття резилієнтності. У психології принциповою частиною теми резилієнтності є рефлексія соціального середовища, його нормативності, оцінка нерівності в розподілі невизначеності, ресурсів, які людина отримує, щоб розвивати своє життя або повернутися до життєвого розвитку після пережитого шоку, що перервав можливості розвитку. Після запровадження поняття резилієнтності психологія трансформувалася в соціальну та політичну психологію, як показують книги Майкла Унгара, Енн Мастен, Джорджа Бонанно, Бориса Цирульника та інших. Водночас ці дослідження показують, що людина не детермінована середовищем, що вона не є лише індивідуальною функцією системи, а може в межах прожитих відносин, ресурсів і підтримки також трансформувати систему відповідно до пережитого досвіду. Це, наприклад, показує книга редакторів Пітера Голла та Мішель Ламонт Соціальна резилієнтність у неоліберальну епоху.
Як цей зв’язок між стійкістю та перетворенням умов життя проявляється в екології, особливо в контексті антропоцену?
В екології можна спостерігати фактично дуже подібний розвиток. Після певного етапу досліджень стало зрозуміло, що стійкість екологічних систем неможливо оцінювати без урахування людської діяльності. Кожна екологічна система насправді є соціоекологічною системою, а в антропоцені складова людського впливу на екосистеми є практично центральною. Тому первісна теорія систем, у якій резилієнтність відігравала роль описової величини, що характеризувала адаптивний цикл екосистеми, трансформується в соціоекологічну теорію, у якій резилієнтність стає нормативним поняттям, передусім і однозначно вказуючи на суспільну відповідальність за поводження з природою. Соціальна екологія тому запитує, якої нової публічної політики ми потребуємо, як маємо змінити управління соціоекологічними системами, які цінності повинні переосмислити, якщо не хочемо внаслідок своєї діяльності перевищити всі межі планетарної екосистеми, що гарантують придатність життя на планеті Земля для нас як людей.
Як же відрізнити емансипативний потенціал резилієнтності від її ідеологічного зловживання?
Критика використання стійкості як концепції, що перекладає відповідальність за системні провали на окремих людей, є критикою різних ідеологічних зловживань цим поняттям з метою збереження політичного чи соціального статус-кво. Але не поняття стійкості в цьому винне. Це цілком виправдана критика, скажімо, бізнесових приписів у компаніях (воркшопів із формування організаційної стійкості), риторики політичних лідерів («Громадяни Ніцци, доведіть свою стійкість!», «Новий Орлеан завжди був стійким!») або популярних книжок із самовдосконалення (Відкрий свою внутрішню силу й стійкість!; Будь стійким, будь собою!; Стійкість: 10 кроків до щасливого життя; Стійка людина: 12 принципів позитивного мислення та внутрішньої сили). Але жодне з цього не пропагують дослідження стійкості. Якщо ми спрямуємо всю свою дотепність на те, щоб позбутися поняття стійкості, то разом із цими привласненнями позбудемося також результатів десятиліть досліджень, які мають надзвичайно підривний потенціал щодо неоліберальної ідеології, нормативності пізньої модерності та риторики індивідуальної сили. Резилієнтність не є індивідуальною силою. Якби це була індивідуальна сила, ми могли б говорити про індивідуальну силу й не потребували б запровадження нового слова «резилієнтність». Так само резилієнтність не є ні опором, ні капітуляцією. Вона відкриває нову парадигму, яка дає змогу витримати амбівалентність життя: ми вразливі й водночас не безсилі. Ми здатні бачити наслідки власних помилок і не проектуємо їх назовні, щоб помститися іншим за свої помилки, бо готові визнати їх і змінити самих себе. Ми живемо в неідеальному суспільстві, але це не заважає нам робити в ньому змістовні кроки. Ми розуміємо, що для нашого придатного до життя існування вкрай важливі люди довкола і що підтримувати солідарність та базову соціальну безпеку для всіх — це не права й не ліва ідеологія, а онтологія життя. Якщо ми відкинемо «стійкість» як ціле через способи, якими з нею поводяться деякі діячі, то парадоксальним чином сприятимемо збереженню business as usual. Ми робимо те, чого прагнуть ті, хто добре розуміє, що резилієнтність є підривним поняттям, і хоче або знищити мислення резилієнтності, або привласнити його. Коли ми викидаємо стійкість у смітник, то граємо їм на руку й ще й почуваємося при цьому переможними критичними мислителями.
У статті Which Resilience? Thinking Democratic Subjectivity in the Polycrisis, опублікованій у журналі Філософія, ви досліджуєте, якою має бути стійкість демократії, щоб підтримувати вільне й гідне життя людей, поєднуючи політичну філософію з психоаналітичною теорією (реляційної) суб’єктивності та дослідженнями резилієнтності. Чи може демократія бути інституційно стабільною і водночас створювати умови, які послаблюють здатність людей вільно жити й діяти політично?
У теорії резилієнтності йдеться передусім не про збереження стабільності чи статус-кво. Тому демократичну резилієнтність також не визначають стабільні демократичні інституції. Як я показую в книзі Філософія придатного до життя життя, центральним поняттям, яке використовують психологія та екологія у зв’язку з резилієнтністю, є придатне до життя життя.
Що означає «придатне до життя життя»?
Онтологією життя є життєвий розвиток, тобто можливість розвиватися в часі й мати змогу сприймати цей розвиток як власний, а не як детермінізм, у якому людина відіграє роль інструмента, об’єкта, відчуженої сутності. Життя є придатним до життя, якщо окрема людина, соціоекологічна система або суспільство переживають, що мають майбутнє, до якого вони причетні, що можуть відповідати на події, які виникають у їхній історії, і завдяки цій відповіді продовжувати жити як власний розвиток у часі. Тому резилієнтність є процесуальним поняттям: вона дає людині змогу жити життя як відкритий розвиток самої себе в межах систем, у які вона вбудована, тобто також на різних рівнях: як індивід, як спільнота, як учасник екосистеми.
Що випливає з такого розуміння резилієнтності для демократичних інституцій?
Якщо демократична теорія говорить про резилієнтність демократії, вона має включити цю складову життя до свого визначення й не повинна якимось особливим обхідним шляхом пов’язувати її зі старою екологічною теорією систем, яка детально не розглядала людське життя та спосіб людського управління. Демократична резилієнтність означає, чи здатні громадяни в певній політичній системі жити придатним до життя життям, розвивати його й відновлювати життєвий розвиток після потрясінь за підтримки соціального середовища, публічної політики та інституційних опор. Отже, демократичні інституції є найсильнішими не тоді, коли вони стабільні, а тоді, коли відповідають на нові проблеми власним перетворенням на користь забезпечення придатного до життя існування всіх громадян. Водночас ця характеристика є аспіраційною: у світі не існує демократії, в якій не відбувалося б інституційного насильства щодо певних суспільних груп і їхнього фактичного переживання того, що життя, яке вони живуть, не є придатним до життя. Демократія є процесуальною системою, характерною тим, що, за словами Фредеріка Вормса, Девіда Рансімана чи Майкла Іґнатьєффа, вона протистоїть внутрішньому насильству, насильству, якого люди завдають одне одному, суспільство — людям або інституції — людям, і її єдиний сенс полягає в постійному самовиправленні, конфлікті, демократизації демократії. Саме цією процесуальністю й самопідозрою, а не моральною зверхністю вона відрізняється від стабільної автократії, яка, навпаки, легітимізує внутрішнє насильство.
Як ви зі своїх філософських позицій сприймаєте концепцію антропоцену? Чи є концепція резилієнтності адекватною відповіддю на виклики, загрози й ризики, які несе ця концепція?
Упродовж голоцену планетарна система Землі утримувалася в одній області рівноважного стану (Planet Earth Holocene Basin), причому резилієнтності системи в цьому стані було достатньо, щоб різні типи криз і внутрішніх порушень не призвели до точки перелому та переходу всієї системи в новий режим. З настанням антропоцену, однак, саме цей характер глобальної екосистеми змінюється. Спосіб і масштаб, у яких людство бере участь у динаміці соціоекологічних систем, постійно знижують резилієнтність планетарної системи. Вони наближають нас до точок перелому. Ці точки у 2009 році описав шведський учений і директор Stockholm Resilience Centre Йоган Рокстрьом разом із групою інших науковців як сукупність дев’яти планетарних меж (planetary boundaries). Планетарні межі окреслюють безпечний простір для життя незліченної кількості біологічних видів, зокрема людини. Після їхнього перевищення вся планетарна екосистема незворотно перейде в інший режим, який напевно виключить людське життя з мережі життя.
Яку роль у цих міркуваннях відіграє резилієнтність?
У міркуваннях цих учених резилієнтність відіграє абсолютно центральну роль. Вони показують, що зміцнювати й підтримувати потрібно, очевидно, не індивідуальну стійкість людини перед обличчям кліматичної кризи, а резилієнтність соціоекологічної системи, зрештою — резилієнтність глобальної системи планети Земля, у динаміці якої людина бере участь як надзвичайно впливовий і очевидно (само)деструктивний діяч. Не йдеться про охорону природи зі збереженням власного способу життя шляхом підвищення «особистої стійкості» до кліматичних змін, від коригування яких відмовляються. Йдеться про трансформацію управління суспільними відносинами, інституціями, правами та обміном знаннями про світ, що опосередковано підтримає резилієнтність соціоекологічних систем у різних станах соціоекологічної смерті за життя. Виявляється, що саме прийняти цей факт є суспільно, когнітивно й парадигматично найважче. Адже ми не невинні в цьому. Ми маємо визнати, що повинні змінити свою поведінку, своє уявлення про успіх, своє бажання мати спокій.
У вашій книзі інтерв’ю під назвою Сила стійкості (2026) у полеміці з німецькою феміністською авторкою Євою фон Редекер ви натякаєте, що сучасний капіталізм «вбиває» або «умертвляє» життя на планеті в ім’я «розвитку» й «прогресу». Подібно міркує Джастін Макбрієн, який пише про нашу епоху як про «некроцен», тобто «вік смерті» або «епоху вимирання». Капіталістичне нагромадження, на його думку, створює багатство через руйнування життя та умов його відтворення.
Так, як на мене, дослідження резилієнтності на різних рівнях звертають увагу на те, що я називаю double-bind, тобто ситуацію, у якій людина в ім’я продовження свого існування робить речі, що катастрофічно загрожують цьому продовженню, і коли в ім’я процвітання життя людина ухвалює рішення, під впливом яких якість життя занепадає. Сучасне суспільство, орієнтоване на максимізацію власної безпеки, протягом багатьох століть робить кроки до контролю природи, управління її процесами, щоб ніщо нас не дивувало й усе служило нашому уявленню про користь. Результатом є кліматична криза, геополітична криза та політико-психологічна криза.
Чи проявляється ця самодеструктивна логіка також у нашому прагненні до щастя?
Ідеалом сучасного суспільства є постійне самовдосконалення, віра в те, що ми можемо жити дедалі щасливіше. Ми завантажуємо застосунки для добробуту, контролюємо сон, кількість кроків, хвилини медитації, вміст білків у їжі. Ми ставимо перед собою дедалі нові цілі й хочемо швидко їх досягти. За такої безмежності прагнення до щастя лише питання часу, коли ми зазнаємо краху. Результатом є тривога, відчуття провалу, ненависть до себе. Прагнення безмежного щастя веде до глибокого нещастя. Подібно відбувається й на рівні політики: особлива ілюзія пізньомодерного суспільства щодо того, що воно досягло ідеалу ліберальної демократії, та уявлення, ніби деякі повільніші країни (наприклад, посткомуністичні) лише трохи мають постаратися, щоб наздогнати Захід, і все буде вирішено, зрештою, як ми бачимо сьогодні, призвели до величезного розчарування та криз. Проблема, однак, у тому, що те, куди ми прийшли, є результатом хибної ілюзії, і якщо тепер ми відчуваємо розчарування, ресентимент і внутрішню лють, то варто сказати собі, що з нами не чинять несправедливості щодо наших прав і вимог, а ми переживаємо наслідки своєї фатальної ілюзії про кінець історії. Ми маємо усвідомити, що історія не закінчилася і що в ім’я життя, яке мало досягти ідеалу, ми стали руйнівниками придатності до життя нашого реального життя.
В анотації вашої найновішої публікації Філософія придатного до життя життя: До принципів теорій резилієнтності (2026) написано, що книга пропонує оригінальну філософську концепцію придатного до життя життя, яка відмежовується від критичного віталізму, теорії біополітики та феноменології скінченності й є цінною не лише для розуміння людського страждання та щастя загалом, а передусім для осмислення ключових проблем наших суспільств.
Резилієнтність, як я вже згадувала, виникла як наукове поняття передусім у прикладних науках. Ці науки схопили важко називаний феномен, запровадили до свого словника неологізм, щоб наблизитися до спостережуваного феномену, і в процесі його дослідження трансформувалися. Уже саме це я вважаю філософською подією par excellence, якої, на мою думку, досі ніхто філософськи й достатньо комплексно не осмислив. Тому у своїй книзі я присвячую себе рефлексії філософських відкриттів, що випливають із наукових аналізів резилієнтності, більше, ніж демаскуванню дискурсу резилієнтності в політичній, адміністративній та академічній сферах. Я запитую не лише про те, чи і яким способом адміністративні документи про резилієнтність нав’язують громадянам панівний владний дискурс, як із цим співпрацює наука і яка біополітика таким чином здійснюється, а передусім намагаюся простежити, як можна мислити з цього поняття, якщо систематично розгорнути відкриття психології, екології та демократичної теорії.
Яку філософську перспективу відкриває, отже, поняття «придатного до життя життя»?
Я приходжу до філософії, яка є не діалектичною, а людичною і в цьому ставленні здатна мислити найвищу можливу інтенсивність амбівалентності, з якою смерть може бути присутня посеред життя, а життя народжуватися посеред смерті. Я намагаюся досить детально описати, що означає для живої людини, спільноти чи демократичного суспільства померти за життя. Я показую, що йдеться не лише про редукцію життя до чогось на кшталт bare life, а про стан, гірший за bare death. Я пояснюю, як пізньомодерне суспільство сприяє продукуванню цього стану тим, що в його нормативності присутні так звані подвійні зв’язки, double-binds. Водночас виклад на цьому не закінчується, і так само докладно я розглядаю умови того, що називаю відновленням життя в житті. Я намагаюся довести, що відновлення неможливо досягти діалектичною боротьбою з протилежною стороною, адже для стану пострезистентності потрібні інші стратегії, інше мислення, інша соціальність. Ідеться про можливість народитися вдруге в житті, причому це не метафорична, а реальна можливість. І по-третє, я розглядаю тему процвітання. Я показую, що спосіб, у який живі системи руйнуються, не є дзеркальною протилежністю способу, у який вони розвиваються й процвітають. Це добре видно на таких базових життєвих категоріях, як, наприклад, довіра. Саме тому я критикую абсолютизовану форму критичної теорії, яка, зосереджуючись на різних формах зловживання владою і принципово на концепті опору, усуває з поля зору рефлексію того, за яких обставин людське життя є власне придатним до життя й змістовним навіть у неідеальних умовах, що робить життєвий розвиток (а це щось інше, ніж зростання чи прогрес) можливим.
Що ми маємо зробити для відновлення життєвої сили, коли наше життя перериває травма, шок або будь-яке інше «хронічне порушення» в суспільстві, де зростає насильство, еродує демократія, що протистоїть екологічній кризі? Як підвищити нашу «стійкість» саме на індивідуальному рівні?
Теорії резилієнтності завжди говорять про відновлення життєвого розвитку, а не сили. Йдеться про те, що деякі події спричиняють завмирання життя людини, суспільства чи демократичної системи в минулому досвіді. Вона живе, але водночас фактично радше перебуває в минулому, біля тієї події, де все перервалося, де смерть перебрала владу над її екзистенційним переживанням. Відновлення життєвого розвитку означає, що відповідна людина, суспільство чи демократична система можуть бачити перед собою якесь відкрите майбутнє, яке не є лише привидом минулого.
Що може зробити це відновлення можливим?
Перше, що важливо сказати: відновлення життєвого розвитку з цього стану, який я інколи описую як смерть за життя, ніколи й ніким не гарантується. Не йдеться про твердження, що той, у кого життєвий розвиток не відновився, недостатньо старався, є слабшим чи недостатньо сміливим. Цей процес надзвичайно складний, а траєкторія невідновлення є однією з його цілком легітимних і промовистих форм. Пастка полягає в тому, що в межах дискурсу травми виникає також протилежна епістемологічна, етична та політична тенденція: людей, які пережили травматичний досвід, оголошують невиліковними. Мета полягає в тому, щоб надати травмі достатньої ваги, показати, що існують досвіди, які просто вбивають людину, суспільство чи політичний режим за життя. І це так, таке справді трапляється. Проблема полягає в поширеному твердженні, ніби в усіх випадках ідеться про незворотну смерть. Це парадоксальним чином розв’язує руки оточенню, звільняє його від будь-яких зусиль і відповідальності. Йому не потрібно намагатися — все одно це абсолютне явище. Теорія резилієнтності показує, що це дуже виправдувальне й також дуже жорстоке твердження, адже питання відновлення залежить від того, як оточення поводиться з постраждалою людиною. Якщо їй кажуть, що її життя вже ніколи не відновиться, що вона назавжди буде хворою і, хто знає, можливо, небезпечною, то цим людину засуджують до смерті й соціального виключення. І саме цей жест є справді абсолютним. До того ж це риторичний жест, який, на жаль, часто приймають критично мислячі теоретики в особливому прагненні довести жорстокість владних відносин і біополітики. Однак несправедливо використовувати травмованих людей для критики системи як живих жертв — якщо людина повертається з травми до життєвого розвитку, це жодним чином не применшує жорстокості системи, яка довела її до стану смерті за життя. Відновлення життєвого розвитку можливе, хоча й не гарантоване. А тема жорстокості та насильства є іншою темою, яку це не усуває. До чинників, що мають сприяти відновленню, належать готовність соціального оточення та інституцій залишатися поруч із людиною, витримати за потреби її та власне безсилля, достатньо уважно слухати, промовити її історію й тим самим підтвердити, що ми всі її почули і вона стає частиною нашої пам’яті, змінювати нормативність, інституційні практики та публічну політику. З боку людини, яка пройшла через цей досвід, можна зайняти надзвичайно складну й важко визначувану позицію, яку Борис Цирульник називає «зрадою травми». У стані травми смерть опановує все наше феноменологічне поле: її неможливо заперечити, неможливо перекрити (нічим), неможливо подолати діалектичною протидією. Її можна переграти, робити вигляд, що ви належите їй, але обманювати її за допомогою життя, яке людині пропонує її терпляче й уважне оточення. У певний момент тоді може — можливо — настати мить, коли смерть у житті стане минулим минулого, а життя почне продовжуватися.
Текст створено за підтримки Friedrich Ebert Stiftung, представництва у Словацькій Республіці